Werk:Die Psychologie und Erkenntnisslehre des Johannes Duns Scotus/58–59

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2. Juli 2026 n. Chr. bear.  
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Wir haben schließlich noch die Würdigung zu berücksichtigen, welche Duns Scotus in seiner Erkenntnisslehre dem sprachlichen Momente angedeihen läßt.

Das Confuse concipere — hörten wir oben — hält sich einfach an die Benennung der Sache, Distincte concipere an die Begriffsbestimmung derselben. Die Benennung ist Bezeichnung und Ausdruck des Gedankens, mittelst dessen die Seele das Quodquidest eines Dinges geistig ergreift.

Demzufolge bezieht sich die Benennung oder das Wort primär auf das Objektum primum des aktuellen Confuse cognoscere, und das Wort bedeutet die durch die Einwirkung des Objektes bewirkte Passio animae, d. h. die Sache als Gegenstand der intellektuellen Apperzeption.

Duns Seotus erklärt sich daher im Einklange mit seinen schon entwickelten erkenntnisstheoretischen Anschauungen gegen jene Kommentatoren des Aristoteles, welche, wie Albert, Thomas u. A. dem Worte nur eine mittelbare und nachfolgende Beziehung auf das dem Gedanken entsprechende reale Objekt zugestehen.

Über die bloß konventionelle Gültigkeit der Sprachbezeichnungen ist er mit den übrigen Peripatetikern ganz einverstanden; demzufolge kann das Wort die in der Passio animae ausgeprägte similitudo rei nicht in eigentlichem Sinne wiedergeben, sondern nur bedeuten.

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Das Wort als solches haftet an der Intentio prima, und erst in der Satzbildung kommt es zur sprachlichen Verdeutlichung der Intentiones secundae.

Der den Worten eignende Modus significandi zerfällt in einen modus activus und passivus; der erstere drückt das aus, was der Intellekt in das Wort hineinlegt, der Modus passivus bezieht sich auf die durch das Wort ansgedrückte Eigenheit der Sache.

In diesem doppelten Modus des Verhaltens drückt sich übrigens auch ein entsprechendes doppeltes Verhalten des Modus intelligendi ab, welcher als solcher dem Gebiete der Intentio secunda zugekehrt ist.

Die Grammatik hat es nur mit dem Modus significandi activus zu tun, und unterscheidet zwischen Modus significandi essentialis und accidentalis, deren ersterer auf das essentielle Wesen des Redeteiles, der letztere auf das zu diesem Wesen Hinzukommende sich bezieht.

Der Modus significandi essentialis zerfällt in einen modus generalissimus, subalternus und specialissimus je nach dem weiterer oder begränzteren logischen Umfange des sprachlichen Terminus; der Modus significandi accidentalis zerfällt in einen modus absolutus und respectivus, je nachdem das durch ein bestimmtes Redeglied Ausgesagte entweder für sich oder nach seinem Bedingungsverhältniss zu dem durch ein anderes Redeglied Ausgesagten ins Auge gefaßt wird.

Indem nun diese Unterscheidungen auf die einzelnen Redeteile angewendet werden, entwickelt Duns Scotus in seiner Grammatica speculativa eine Art Sprachlogik, deren Zweck ist, die Ausprägung der Kategorien und Modi der Sprachbildung aufzuzeigen.

Das Verhältnis der Sprachbezeichnungen zur objektiven Beschaffenheit der Dinge betreffend, bemerkt Duns Scotus,daß sie auch auf die in ihrer ratio propria nicht erkannten Substanzen anwendbar und gültig seien; es muß Namen geben, welche geeignet sind, eine Substanz auch nach einer von uns nicht erkannten Seite oder Beziehung ihres Seins zu bezeichnen.

Man kann auch eine Sache, deren substantielles Wesen man nicht erkannt hat, deutlich bezeichnen.

Daraus folgert Duns Scotus, daß man auch von Gott in Ausdrücken sprechen könne, welche sein Wesen, wie es an sich ist, bezeichnen.

Als solche, das göttliche Wesen distinkt bezeichnende Namen sind uns aus dem alten Testamente die Gottesnamen Adonai und Jehova überliefert, und es ist nicht anzunehmen, daß uns die neutestamentliche Offenbarung keine gleichwertigen Gottesnamen zugemittelt hätte.

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Duns Scotus ist also nicht gewillt, gleich Thomas Aq. den Wert der positiven Wesensbezeichnungen Gottes von dem Grade unseres intellektuellen Verständnisses abhängig zu machen, wofür wir den Grund teils in der von ihm behaupteten Univozität alles Seienden, teils in der oben berührten unmittelbaren Bezichung der Sprache auf die Gegenständlichkeit als solehe zu erkennen haben.

Diese Auffassung des Sprachlichen hängt mit dem kirchlichen Positivismus des Duns Scotus zusammen, und erklärt uns den von der theologischen Summe des Thomas Aq. so sehr sich unterscheidenden Lehrton des Duns Scotus in der Behandlung der christlich theologischen Gotteslehre, die unter grundsätzlichem Verzicht auf eine spekulative Ergründung des christlichen Gottesbegriffes durchwegs auf eine theologisch-scholastische Auseinandersetzung der überlieferten Termini der christlich-kirchlichen Gotteslehre abzweckt.

Der von Duns Scotus in der Theologie angeschlagene Ton wurde von dem in der scotistischen Schule gebildeten Ockham auf das Gebiet der wissenschaftlichen Forschung im Allgemeinen übertragen; indem er den von Duns Scotus festgehaltenen Realismus Preis gab, lehrte er, daß die Wissenschaft nur eine Wissenschaft von Sätzen sei, bei den Sätzen es aber darauf ankomme, die Worte richtig ihrer Bedeutung nach mit einander zu verbinden.

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Von dem tönenden Worte oder verbum vocale ist das innere Wort, das verbum mentale zu unterscheiden, als welches Duns Scotus gemeinhin die in der Seele aktuell vorhandene Cogitatio nimmt, so weit dieselbe unter dem Gesichtspunkte eines Erzeugnisses ins Auge gefaßt wird.

Er entwickelt seine Lehre vom verbum mentale im Anschluß an Augustinus, dessen Worten folgend er das Wort der Seele als eine proles memoriae faßt, in welcher der Gedanke einer Sache innerlich zu Tage tritt.

Weil aus der Memoria geboren, wird es von ihm auch Verbum imaginabile genannt; es ist ihm mit der vorerwähnten Passio animae, dem in der Seele gewirkten Zeichen des apperzipierten Objektes identisch.

Seiner Unterscheidung zwischen der notitia confusa und distincta entsprechend unterscheidet Duns Scotus zvischen einem verbum imperfectum und perfectum; er verwirft demzufolge die thomistische Ansicht, welche nur den auf die inquisitive und ratiozinative Tätigkeit folgenden Abschluß des Erkenntnissaktes als das Verbum mentis gelten lassen will.

Der thomistischen Ansicht gemäss— repliziert Duns Scotus— müßten Gott , die Engel und die Seligen mit der Ratiozination auch des Wortes entbehren; er läßt an der widerlegten Ansicht nur so viel als wahr gelten, daß einzig das Verbum perfectum eine Repräsentation des Verbum aeternum sei.

Der Unterschied zwischen Thomas und Duns Scotus in der Auffassung des inneren Wortes reduziert sich darauf, daß Thomas es als den fertigen Gedanken der Seele, Duns Scotus aber primär als inneres psychisches Bild der Sache nimmt, rücksichtlich deren er ein anfängliches rein empirisches Aufgreifen und ein nachfolgendes begriffliches Durchdringen derselben unterscheidet.

Duns Scotus setzt ferner das innere Wort in eine viel innigere Beziehung zum äusserlich vernehmbaren Worte als Thomas, und beleuchtet demzufolge die Genesis des Erkenntnissprozesses mit spezifischer Beziehung auf den sprechfähigen und zum Gebrauche der Sprache erzogenen Menschen, während Thomas hievon absehend den Erkenntnissprozess nur als Vorgang im Innern der denkfähigen Seele ins Auge faßt.

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Daraus erklärt sich weiter die Verbindung, in welche Duns Scotus die Lehre vom verbum mentis mit der Memoria setzt,in welcher zusammt dem Bilde der Sache auch das sie benennende Wort aufgehoben ist und als Vehikel der Wiedererweckung des in der Memoria rezipierten Bildes dient.

Zugleich dient das Wort als Mittel der Festhaltung einer noch nicht geistig durchdrungenen Sache im menschlichen Denken, und ist in seiner unmittelbaren Gegebenheit der passende Ausdruck für die notio confusa, während es für das rationell verständigte Denken das Zeichen seiner cognitio distincta ist.

Wir sehen also hier das Wort nach seiner Bedeutung als Vehikel des empirischen und rationalen Denkens in der intellektuellen Apprehension natürlicher und übernatürlicher Dinge gewürdiget; gleichwie aber das ideale Vernunftdenken überhaupt dem Intellektualismus des Duns Scotus ferne liegt, so im Besonderen auch die ideelle Bedeutung des Wortes als Vehikels der Ergreifung des Erkannten in der Mitte und Tiefe seines Wesens.

Thomas erfaßt die Idee des inneren Wortes in dem Grade, als bei ihm insgemein das Idealdenken zu seinem Rechte kommt; da er nun das Idealdenken überhaupt als Denken der Wesensformen erfaßt, so wird ihm auch die Bedeutung des inneren Sprechens in der Idee des geistigen Formens und Bildens sich erschließen.

Da die Idee unmittelbar apperzipiert wird, das innere Wort aber nach Thomas der fertige Gedanke der intellektiven Seele ist, so kann es schon an sich höchstens nur die Bedeutung der im inneren Denken objektivierten Idee haben, wird aber überhaupt mehr vom Begriffe als von der Idee an sich haben; das innere Wort ist nach seiner wahren Bedeutung bei Thomas der fertige geistige Konzept der Sache, die der Species impressa entsprechende Species expressa, die der Intellekt denkend aus sich hervorstellt.

Desshalb betrachtet er das Wort als Proles intellectus im Gegensatze zu Duns Scotus, der es als proles memoriaeangesehen wissen will.

Der Gegensatz dieser Anschauungen ist auf den oben beleuchteten Gegensatz der Ansichten über das objectum primum cognitionis zurtückzuführen.

Thomas läßt das Wort aus dem anfänglich unbestimmten Allgemeingedanken des Dinges herausgeboren werden, für Duns Scotus hat es die Bedeutung des aus dem Intellectus possibilis herausgesetzten aktuierten Gedankens, oder der zum aktuellen Gedanken gewordenen Passio animae.

An die Stelle des von Thomas kultivierten Wahrdenkens tritt bei Duns Scotus das Wissen um die Dinge; das Wort ist ihm nicht die Ausprägung des Wahrgedankens, sondern das Zeugniss des in der Seele vorhandenen Wissens vom Objekte.

Diese Differenz in der Auffassung des Wortes reflektiert sich auch noch in der beiderseitigen Auffassung des ewigen Gotteswortes, welches nach Thomas der Selbstausdruck der intellektiven göttlichen Wesenheit, nach Duns Scotus aber das absolute Produkt der göttlichen Selbstbesinnung ist.

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Demzufolge faßt auch Duns Scotus das Wort des Ewigen primär als Selbstvergegenwärtigung des göttlichen Vaters in dem aus ihm hervorgegangenen Sohne, und läßt den im göttlichen Worte ausgesprochenen göttlichen Gedanken der kreatürlichen Existenzen nur als sekundäre und konnotative Beziehung der göttlichen Selbstaussprache gelten,während Thomas von dem Gedanken einer Selbstaussprache der göttlichen Intelligenz ausgehend, von Gott in seinem Einen absoluten Worte sich selbst und die Kreaturen ausgesprochen werden läßt.

Der Grund der schärferen Selbstabscheidung des göttlichen Selbstgedankens vom göttlichen Gedanken der Kreatur liegt bei Duns Scotus in der schärferen Betonung der Kontingenz der Welt, welche bei ihm an die Stelle der spekulativen thomistischen Idee von der Selbstdarstellung Gottes im Universum tritt.

Auch hebt er entschiedenst hervor, daß die Logoslehre auschließlich der positiven Theologie angehöre; die Logosideesei keine vernunftnotwendige Idee, die natürliche Vernunft könne weder das Wirklichsein noch das Unmöglichsein dessen, was die kirchliche Gotteşlehre unter dem ewigen Gottesworte versteht, beweisen.

Wir ersehen hieraus, daß die theologische Ausdeutung, welche Scotus der Augustinischen Lehre von der Memoria gibt, ihn dahin führt, die von Augustinus geschaffenen, und von Anselmus kultivierten Unterlagen einer spekulativen Theologie völlig aufzuheben.

Gleichwohl wäre es verfehlt, seiner theologischen Konstruktion der göttlichen Trinität eine tiefer greifende Bedeutung für die religiöse Spekulation vollkommen absprechen zu wollen; sie ist zwar ein getreuer Reflex seiner psychologisch-erkenntnisstheoretischen Anschauungen, strebt aber entschieden eine von den Konstruktionen alexandrinisch-neuplatonischer Spekulation unabhängige Gestaltung und Durchbildung an, die der Idee der göttlichen Absolutheit zu ihrem vollen Rechte verhelfen will, und eine Art Vorahnung einer neuzeitlichon, auf das christliche Trinitätadogma gestützten spekulativen Kreationstheorie in sich schließt.

Die von ihm speziell berücksichtigten spekulativen Erklärungen des Trinitätsdogma von Anselm, Thomas Aquinas, Goethals, Gottfried von Fontaines scheinen ihm sämmtlich zu naturalistisch gehalten zu sein.

Die Hervorgänge des Sohnes und des Geistes aus dem Vater mit dem Hervorgehen des Intelligere und Velle aus dem Seelengrunde zu parallelisieren, erscheint ihm schon darum unzulässig, weil damit der Hervorgang des Sohnes zu einem actus mere naturalis herabgedrückt werde, an welchem das Wollen keinen mitbestimmenden Anteil habe.

Es erseheint ihm ferner als völlig unrichtig, daß durch die Produktion des Wortes das Intelligere des Vaters erst zum Abschlusse gebracht werden sollte, wie Gottfried meint; das Dicere ist eben etwas vom Intelligere Verschiedenes, und das Intelligere als solches ist kein produktiver Act.

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Noch tiefer in naturalistisches Denken hineingezogen erscheint dem Duns Scotus die Ansicht des Goethals, welcher von der Substantialitas Patris als Quasi-materia des Sohnes spricht, da die göttliche Essenz als formaliter infinita doch vielmehr für den Terminus formalis der Generation des Sohnes zu gelten babe.

Der göttlichen Essenz kann nur Solches zugeschrieben werden, was der Form eigen ist, nichts von dem, was der Materie zukommt; es würde sieh sonst die Notwendigkeit ergeben, eine und dieselbe Materia unter zwei letzten, höchsten Formen, sub forma generantis und geniti sich zu denken, was widersinnig ist, während es sich ganz wohl denken läßt, daß eine und dieselbe Form zwei Materien zugleich oder nacheinander informiren kann; daher auch die göttliche Essenz zwei Terminis das Esse verleihen kann.

Wenn Duns Scotus hier gelegentlich den Charakter der göttlichen Essenz als reiner absoluter Form geltend macht, so hat diess einfach nur auf die Immaterialität und Unendlichkeit des göttlichen Wesens Bezug, ohne die Absicht, den Gedanken der absoluten Form irgendwie speculativ verwerten zu wollen; ein spekulativer Begriff derselben ist ihm, wie wir sattsam sahen, völlig fremd, fremd daher auch die Idee einer in der göttlichen Dreieinheit sich vollziehenden Selbstformierung der göttlichen Essenz als absoluter Form und lebendiger Urform alles Seienden.

Ihm ist einzig um die Wahrung der in den rein negativen Bestimmungen der Immaterialität und Unendlichkeit erfaßten reinen Geistigkeit des göttlichen Wesens zu tun; daher seine Abwehr aller jener Aufstellungen, durch welche die in diesem Sinne gefaßte Geistigkeit des göttlichen Wesens irgendwie gefährdet schien.

Dahin gehören die Sätze bei Goethals, daß Gott in genere sei, daß die göttliche Potentia generandi durch die Beziehung auf den Sohn determiniert sei; womit die eigentümliche Erklärung zusammenhängt, welche Goethals seinen allgemeinen erkenntnisstheoretischen Anschauungen gemäß von der Erzeugung des ewigen Wortes in Gott gibt.

Goethals lehrt: Es gebe bloß zwei immanente Aktionen des göttlichen Wesens, das Erkennen und das Wollen. Intellekt und Wille unterscheiden sich dadurch von einander, daß sich ihren beiderseitigen Objekten gegenüber der Intellekt passiv, der Wille aktiv verhält, und demzufolge der Intellekt imprimendo, der Wille exprimendo informiert wird. Daraus erklärt sich die von Auktor bekämpfte Behauptung des Goethals, daß dem Worte kein expressiver Charakter, sondern bloß die Bedeutung einer Notitia declarativa zukomme, wodurch die von Schrift und Kirche gelehrte Zeugung des Wortes aus Gott undenkbar gemacht werde.

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Jedenfalls stehe das Mysterium der ewigen Zeugung in Gott unvermittelt neben den von Goethals vorgetragenen allgemeinen Sätzen seiner Erkenntnisstheorie; er muß, um jene zu erklären, eine rein naturalistische Ausdeutung derselben zu Hilfe nehmen, einen vom Erkennen begleiteten Naturdrang des Zeugens, weßhalb auch das Erzeugte eher Sohn als Wort zu heißen habe, während doch umgekehrt die Benennung ,Wort' den rein geistigen Charakter des Vorganges darlegt, und der Tatsache Zeugniss gibt, dass es sich hier nicht um ein den Intellekt determinierendes Wirken der Natur, sondern um ein der göttlichen Natur entsprechendes Wirken des göttlichen Intellektes handle.

Nach Goethals wäre für Gott die Gedankenbeziehung auf den naturnotwendig zu zeugenden Sohn der Grund der wirklichen Erzeugung desselben; jene Gedankenbeziehung entspricht der Notitia simplex, von welcher informiert der Intellekt nach Goethals das deklarative Wort aus sich hervorstellt.

Aber die Bildung dieses deklarativen Wortes ist ein unproduktiver Act, und die von Goethals angenommene Hinwendung des Intellectus nudus auf die zum Zeugen disponierte Natur eine rein überflüssige Annahme.

Das von Goethals angenommene deklarative Wort setzt den Sohn oder den Gezeugten als bereits vorhanden voraus; aus seiner Theorie würde sonach folgen, daß das Wort zweimal vorhanden sei.

Der naturalistischen Vorstellungsweise läßt sich das Mysterium der Zeugung des ewigen Wortes nur dadurch entreißen, daß der Akt dieser Zeugung, statt als der einen reinen Naturvorgang begleitende Intellektionsakt, vielmehr als Akt der Selbstbesinnung gefaßt wird, mittelst welcher der göttliche Vater das, was er seinem göttlichen Wesen nach ist, aus der Tiefe seines Wesens hervorholt, um es als Ausdruck desselben aus sich hervorzustellen.

Gott kann als Selbstbesinnender nur sein eigenes Wesen zum Ausdruck bringen, und wird es so gewiß zum Ausdruck bringen, als es Objekt seiner Memoria ist; in diese Memoria nicht aufgenommen, kann die göttliche Essenz nicht zum Gegenstande einer Selbstdeklaration werden, daher die auf das bloße Intelligere als solches sich stützende Erklärungsart sich als schlechthin unzureichend erweist.

Wollte man der produktiven Selbstbesinnung des Vaters etwa den göttlichen Intellectus infinitus als Erklärungsprinzip des ewigen Gotteswortes substituieren, so würde dieses Wort nicht spezifisch eine Selbstdeklaration des göttlichen Wesens, sondern unterschiedlos eine Aussprache alles Seienden, auch des niedersten bedeuten: und diese Aussprache wäre als bloßes Erkennen natürlich improduktiv.

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Umgekehrt vertritt Duns Scotus gegen Goethals die Suffizienz des göttlichen Willens als einer Voluntas infinita zur Produktion des heiligen Geistes ohne die von Goethals geforderte Konkomitanz der göttlichen Essenz als Produktionsprinzipes, und erklärt sich insgemein dagegen, die immanenten Produktionen des göttlichen Wesens aus der Essenz als solcher, statt aus den Proprietäten der Essenz als absoluter geistiger Wesenheit erklären zu wollen.

Dieser Rekurs auf die Essenz allein als Produktionsprinzip erscheint ihm als jene naturalistische Behandlungsart der Gotteslehre, gegen welche er in jeder Weise prinzipiell ankämpft.

Duns Scotus glaubt weiter noch es als eine unzulängliche, nicht ins Wesen der Sache dringende Auffassungsweise an Goethals bemängeln zu müssen, wenn derselbe die von ihm behauptete Voluntarietät in der Produktion des heiligen Geistes schon damit erhärtet zu haben meint, daß dieser im Gegensatze zum Modus agendi impressivus, mittelst dessen das Sein des Sohnes kausirt werde, durch einen Modus agendi expressivus produziert werde.

Daß Duns Scotus diese Weise, den Unterschied zwischen natürlicher und willentlicher Hervorbringung in Gottes immanentem Leben zu erklären, unzulässig finde, haben wir oben vernommen; hier erübriget noch zu sagen, daß der von Goethals für die Produktion des heiligen Geistes beanspruchte Modus agendi expressivus durchaus nicht die Voluntarietät dieser Produktion charakterisiere, da die Voluntarietät nicht etwa schon durch die Abwesenheit einer außer dem Agens gelegenen Bestimmungsursache erhärtet sei, sondern in der spezifischen Art der Betätigung des Aktionsprinzipes sich zu bekunden habe.

Das Wesen des Willentlichen besteht darin, etwas Gewolltes zu sein, und in diesem Willen seinen unmittelbaren Grund zu haben, gleichviel ob der Wille ein notwendiger oder zufälliger Wille sei.

Ein solcher notwendiger Wille ist in Gott auch für die Erzeugung des Sohnes vorauszusetzen, und erhebt dieselbe über den Charakter eines Vorganges aus bloßer Naturnotwendigkeit, welchen sie bei Goethals' hat, wenn er den Sohn aus dem Vater wie Feuer aus dem Feuer hervorgehen läßt.

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Aber auch die notwendige Liebe Gottes zu sich selber will Duns Scotus über den Charakter einer bloßen Naturnotwendigkeit erhoben wissen, und bekämpft desshalb abermals die Behauptung des Goethals, daß die Notwendigkeit, die im Wollen des absoluten Gutes liege, für Gott mit einer zweiten Notwendigkeit sich vergesellschafte in jenem immanenten Lebensakte, in welchem sich die Liebe Gottes zu sich selbst als absoluten Gute bezeugt und ausdrückt, d . i. in der Produktion des heiligen Geistes.

Duns Scotus bestreitet das Substrat dieser Behauptung, nämlich die Naturnotwendigkeit der Liebe zum absoluten Gute,und begründet die Notwendigkeit der absoluten Liebe Gottes zu sich selbst aus der absoluten Vollkommenheit des göttlichen Willens, der als absolut vollkommenster das absolut Beste lieben muß.

Ob aber dieses absolut notwendige Wollen Gottes nicht gleichfalls ein naturnotwendiges Wollen sei, ob nicht überhaupt jede spekulative Beleuchtung der Lebensvorgänge in Gott etwas von dem, was Duns Scotus als Naturalismus perhorresziert, an sich haben müsse, ist eine andere Frage, auf welche die Antwort im Voraus für Jeden feststeht, der da weiss, daß das göttliche Sein und Wesen die im kreatürlichen Sein und Leben auseinandergegangenen Gegensätze von Geist und Natur, Freiheit und Notwendigkeit in sich aufgehoben trägt und die absolute Einigung derselben in sich darstellt.