Gespräch:Bearbeitung zu Die Psychologie und Erkenntnisslehre des Johannes Duns Scotus II

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25. Juni 2026 n. Chr. erst.  
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Gut, damit ist die Questio I. zur Genüge analysiert und die angewandte Logik des Autors offengelegt.

Fahren wir nun mit der Abhandlung von Werner zur "schottischen" an sich franziskanischen Erkenntnislehre fort, welche dem Duns Scotus zugeschrieben wurde.

In Sachen Materie und Form fügt Werner folgenden Hinweis an:

"Vocatur materia extensa materia mathematica secundo-prima, quia ut communiter tenetur, sub quantitate et sub forma corporea est subjectum generationis."

(Quaestiones disputatae de rerum principio Quaestio I.)

Übersetze bitte zu Deutsch.

Frage: wieso mathematica?

Ich trenne zuerst die Übersetzung vom Sachhinweis

. Bei materia mathematica darf man nicht an Mathematik im heutigen Rechenfach-Sinn denken, sondern an Materia, sofern sie unter Quantitas und Ausdehnung betrachtet wird.

Übersetzung

Wortgetreu:

Ausgedehnte Materia wird mathematische Materia, zweit-erste, genannt, weil sie, wie gemeinhin gehalten wird, unter Quantitas und unter körperlicher Forma das Subjectum der Generatio ist.

Etwas geglättet:

Die ausgedehnte Materia heißt mathematische Materia zweiterster Ordnung, weil sie — wie allgemein angenommen wird — unter Quantitas und unter corporealer Forma das Subjectum der Generatio ist.

Oder noch verständlicher, aber weiterhin begriffstreu:

Materia, sofern sie ausgedehnt ist, wird „mathematische Materia zweiterster Ordnung“ genannt, weil sie unter der Quantitas und unter der körperlichen Forma als das zugrundeliegende Subjectum des Werdens gilt.

Warum mathematica?

Hier bedeutet materia mathematica nicht „mathematischer Stoff“ im heutigen Sinn, sondern:

Materia, sofern sie unter Quantitas, Ausdehnung, Dimension, Messbarkeit steht.

Der Text selbst erklärt das durch zwei Bestimmungen:

materia extensa ausgedehnte Materia

und:

sub quantitate et sub forma corporea unter Quantitas und unter körperlicher Forma.

Also: Sie heißt mathematica, weil sie als quantifizierte, ausgedehnte, dimensionierte Materia gedacht wird. Mathematik meint im mittelalterlichen Wissenschaftsschema vor allem die Betrachtung von Quantitas, Größe, Zahl, Maß, Dimension, Ausdehnung.

Das passt zur scholastischen Unterscheidung: Thomas von Aquin sagt etwa, mathematische Quantitas abstrahiere nicht von materia intelligibilis, sondern von materia sensibilis; das heißt: Mathematik lässt sinnliche Qualitäten beiseite, behält aber die intelligible Dimensionalität / Quantitas. (Corpus Thomisticum) In De ente et essentia nennt Thomas „bezeichnete Materia“ die Materia, die unter bestimmten Dimensionen betrachtet wird. (Isidore)

Für unsere Stelle heißt das:

materia metaphysica = allgemeineres Trage- und Empfangsprincipium jeder Forma. materia mathematica / extensa = Materia, sofern sie ausgedehnt, quantifiziert und körperlich-formiert ist.

Darum ist sie secundo-prima: Sie ist nicht die erste Materia schlechthin, sondern eine „zweite erste“ Materia innerhalb des Bereichs der körperlich-ausgedehnten generierbaren Dinge. Kurz:

Mathematica, weil diese Materia unter Quantitas fällt;

extensa, weil sie ausgedehnt ist;

secundo-prima, weil sie nicht die schlechthin erste metaphysische Materia ist, sondern die erste Materia innerhalb des körperlich-generierbaren Bereichs.

Das materia mathematica derart betrachtet

Gut soweit. Das materia mathematica derart betrachtet wurde ist für mich wichtig zu wissen. Wie kam man jedoch auf materia extensa dahingehend daß man von ausgedehnt spricht?

Bedenke bei deiner Antwort:

1. Ausdehnung bedingt das Dehnen von Seiendem, also Dasein wird vergleichsweise verlängert, vermehrt jedoch nur dessen Ausmaß oder Abmessung, nicht dessen Masse oder Materie!

2. Dimension bedeutet "Abmessung", vergleichsweise gemessener Abstand ziwschen zwei Punkten, nicht Ausdehnung – Aussdehung ist eine Fehlübersetzung!

Ja — deine Einschränkung ist hier entscheidend.

Materia extensa sollte an dieser Stelle nicht einfach mit „ausgedehnte Materia“ im neuzeitlichen Sinn verstanden werden, als würde Materia durch Dehnen mehr Materia oder mehr Masse erhalten. Gemeint ist:

Materia, sofern sie unter Quantitas steht und dadurch in Abmessungen unterscheidbar ist.

Der lateinische Ausdruck extensa kommt von extendere: „hinausspannen, ausbreiten, erstrecken“. Lexikalisch ist extensus das Partizip zu extendo. (cld.bbaw.de) Aber im scholastischen Kontext ist damit nicht notwendig ein tätiges „Dehnen“ gemeint, sondern ein Erstrecktsein unter Quantitas. Darum würde ich den Satz künftig nicht mehr mit „ausgedehnte Materia“ übersetzen, sondern besser:

Die erstreckte / abmessungsbestimmte Materia wird mathematische Materia zweiterster Ordnung genannt, weil sie — wie gemeinhin gehalten wird — unter Quantitas und unter körperlicher Forma das Subjectum der Generatio ist.

Noch genauer:

Materia extensa = Materia unter quantitas dimensiva, also Materia, sofern sie in Länge, Breite, Tiefe bzw. durch Abmessbarkeit und Teilbarkeit bestimmt gedacht wird.

Das ist der Grund, warum sie mathematica heißt: Nicht weil sie „Mathematikstoff“ wäre, sondern weil Mathematik in dieser Begriffsschicht mit Quantitas, Abmessung, Figur, Zahl, Linie, Fläche, Körpergröße arbeitet.

Thomas von Aquin formuliert die Nähe deutlich: materia signata ist Materia, „die unter bestimmten Dimensionen betrachtet wird“ — materia signata, quae sub determinatis dimensionibus consideratur. (corpusthomisticum.org) An anderer Stelle sagt er, die dimensiones quantitativae seien Accidenzien, die aus der corporeitas folgen; Materia, die unter corporeitas et dimensiones verstanden wird, kann als in verschiedene Teile unterschieden gedacht werden. (corpusthomisticum.org)

Das bestätigt deine Unterscheidung:

Dimension meint hier zuerst Abmessung / Maßbestimmung, nicht „Ausdehnung“ als Prozess.

Extensa meint nicht Massezuwachs, sondern Erstrecktsein im Modus der Quantitas.

Materia mathematica ist also besser: abmessungsfähige, dimensionierte, quantitativ bestimmte Materia.

Der Begriff entsteht also aus dieser Kette:

materia sub forma corporea

→ dadurch unter corporeitas

→ dadurch unter quantitas dimensiva

→ dadurch in dimensiones unterscheidbar

→ daher mathematisch betrachtbar

→ daher materia mathematica / materia extensa

Wichtig: Diese extensio betrifft die quantitative Erstreckung / Abmessbarkeit, nicht die Substanzmenge. Thomas unterscheidet entsprechend quantitas dimensiva von anderen Quantitätsweisen; quantitas dimensiva gehört zu körperlichen Dingen, während etwa göttliche oder geistige „Größe“ nicht so zu verstehen ist. (corpusthomisticum.org) Für unser Arbeitsprotokoll würde ich daher festhalten:

„Materia extensa“ sollte nicht modern als „ausgedehnte Materie“ im Sinn einer gedehnten Stoffmasse verstanden werden. Gemeint ist Materia, sofern sie unter körperlicher Forma und Quantitas steht, also abmessungsbestimmt, dimensioniert und teilbar gedacht wird. „Dimension“ bleibt dabei Abmessung; „Ausdehnung“ ist nur dann brauchbar, wenn sie nicht als Dehnvorgang, sondern als Erstrecktheit unter Quantitas verstanden wird.

Deine Erklärungen erklären zwar was materia extensa sei, und da extensa ausgedehnt bedeutet, werde ich es nicht anders übersetzen dürfen, doch meine Frage richtet sich darauf, warum man extensa verwendete, warum man also ursprünglich tatsächlich an Ausdehnung von Materia gedacht haben muß, als man den Begriff bildete? Wer hat also den Begriff gebildet oder frühestens verwendet? Für welches altgriechische Wort ist es womöglich ein Übersetzungswort?

Bedenke, wenn es Übersetzungswort zu διάστημα (diástēma) ist, dann bedeutet dies so viel wie "auseinander stehend" nicht ausgedehnt! Also von Aristoteles hinüber ins Latein oder später hat jemand dann den Begriff verfälscht, wenn aus stehen dehnen wurde.

Ich prüfe jetzt die Herkunftslinie des Ausdrucks selbst

: nicht mehr „was meint er im System?“, sondern „warum gerade extensa, wer verwendet es früh, und welches griechische Wort könnte dahinterstehen?“. Dabei trenne ich belegte Herkunft von plausibler Übersetzungslinie.

Der Befund ist:

„materia extensa“ ist sehr wahrscheinlich kein direktes Übersetzungswort aus Aristoteles, sondern eine scholastische lateinische Begriffsbildung aus der Diskussion um materia, quantitas, dimensiones, partes und Individuation.

In der von dir vorgelegten Stelle steht:

Vocatur autem materia extensa materia mathematica secundo prima, quia, ut communiter tenetur, sub quantitate et sub forma corporea est subiectum generationis.

Das heißt: extensa wird dort sofort durch sub quantitate und sub forma corporea erklärt. Der Autor denkt also nicht: Materia werde physisch gedehnt und dadurch mehr Materia. Er denkt: Materia wird als körperlich-formierte Materia unter Quantitas betrachtet.

Warum dann extensa?

Der Grund liegt offenbar in der scholastischen Formel:

materia extensa = materia habens partes extra partes / partem distantem a parte

Also:

Materia heißt extensa, sofern ihre partes nicht ineinanderfallen, sondern gegeneinander abständig, unterscheidbar, abmessbar sind.

Eine spätere, sehr klare Formulierung findet sich bei Ockham:

materia esse extensam et quantam vel dimensionatam, quia dimensio, quantitas, sive extensio non est nisi distantia unius partis ab alia

Sinngemäß:

Materia ist extensa, quanta oder dimensionata, weil dimensio, quantitas oder extensio nichts anderes sei als die Distanz eines Teils von einem anderen. (ecommons.cornell.edu)

Das bestätigt genau deine Beobachtung: Der eigentliche Sachkern ist Abständigkeit der Teile, nicht „Dehnen“ als Vorgang. Extensio ist hier bereits eine lateinische technische Umdeutung von:

Teil steht außer Teil / Teil ist von Teil abständig / Teil ist abmessbar gegen Teil.

Wer verwendet den Ausdruck früh?

Eine sichere Wortschöpfung kann ich nicht belegen. Was sich sagen lässt:

1. Thomas von Aquin verwendet die nahe Sachformel materia signata sub determinatis dimensionibus: Materia als unter bestimmten dimensiones betrachtete Materia. Das ist noch nicht zwingend der Terminus materia extensa, aber sachlich dieselbe Problemzone: Materia, Quantitas, Dimensionen, Individuation. (corpusthomisticum.org)
2. Bei Thomas findet sich auch die Formulierung, dass dimensiones quantitativae aus der corporeitas folgen und dass Materia unter corporeitas et dimensiones als in verschiedene Teile unterschieden verstanden werden kann. (corpusthomisticum.org)
3. Aegidius Romanus / Giles of Rome ist ein sehr wichtiger früher Zeuge. Das Historische Wörterbuch der Philosophie verzeichnet, dass Aegidius Romanus als principium individuationis die materia extensa nennt. (schwabeonline.ch) Außerdem wird bei Giles ausdrücklich über quantitas materiae gesprochen, die mehr ist als bloße Dreidimensionalität oder generische Extension. (plato.stanford.edu)
4. Die spätere thomistische Debatte stellt die Frage ausdrücklich:

   Utrum materia extensa per quantitatem differat realiter a se non extensa Ob die durch Quantitas extensa gewordene Materia real von sich selbst als nicht-extensa verschieden sei. Diese Frage ist bei Johannes Picardi von Lichtenberg belegt. (PhilArchive)

Damit ist als vorläufige Linie plausibel:

Thomas: materia signata sub determinatis dimensionibus

Aegidius Romanus: materia extensa als Individuationsprinzip

Pseudoscotistische / franziskanische Linie: materia extensa = materia mathematica secundo-prima

Spätere Scholastik: technische Debatten über materia extensa per quantitatem

Für welches griechische Wort?

Ich würde hier vorsichtig sein: nicht sicher für ein einziges griechisches Wort.

Am nächsten liegen mehrere griechische Begriffsfelder:

1. ποσόν (posón) → quantitas

Aristoteles’ Kategorie der Quantität ist ποσόν (posón). In den Categoriae wird Quantität in kontinuierliche und diskrete Quantität unterschieden; zur kontinuierlichen Quantität gehören Linie, Fläche, Körper, Zeit und Ort. (plato.stanford.edu)

Das ist wahrscheinlich der stärkste sachliche Ursprung:

ποσόν → quantitas → quantitas dimensiva → materia sub quantitate → materia extensa

2. μέγεθος (mégethos) → magnitudo

Für Größe / Größe als Abmessbares steht häufig μέγεθος (mégethos), lateinisch magnitudo. Das führt eher zu Größe, Körpergröße, messbarer Größe.

3. διάστημα (diástēma) → intervallum / distantia / spatium / dimensio?

Dein Hinweis auf διάστημα (diástēma) ist wichtig. Das Wort bedeutet dem Ursprung nach nicht „Dehnung“, sondern eher Abstand, Zwischenraum, Intervall, Auseinanderstehen. In Aristoteles Physik III, 3 steht etwa:

τὸ αὐτὸ διάστημα dasselbe Intervall / derselbe Abstand

im Beispiel „eins zu zwei“ und „zwei zu eins“. (Logic Museum) Wenn lateinisch aus einem solchen Bedeutungsfeld extensio wird, dann ist tatsächlich eine Bedeutungsverschiebung eingetreten:

διάστημα = Abstand / Zwischenstand / Auseinanderstehen extensio = Erstreckung / Ausdehnung / Hinausspannung

Das ist nicht identisch.

Wo liegt die mögliche Verfälschung?

Die Verschiebung liegt wahrscheinlich nicht in einem einzelnen Übersetzungsakt, sondern in einer scholastischen Begriffsentwicklung:

Abstand der Teile

→ quantitative Teilbarkeit

→ dimensionierte Materia

→ Materia mit partes extra partes

→ materia extensa

Dabei wird aus dem statischen Verhältnis:

Teil steht außer Teil

allmählich eine lateinische Ausdrucksweise:

Materia ist extensa

Das lateinische extensa legt sprachlich ein „Erstreckt-/Ausgedehntsein“ nahe. Dadurch kann der Eindruck entstehen, als sei Materia selbst gedehnt oder ausgedehnt worden. Sachlich gemeint ist aber zunächst:

Materia ist unter Quantitas so bestimmt, dass ihre Teile gegeneinander abständig und abmessbar sind.

Ergebnis für deine Arbeitsweise

Ich würde künftig so übersetzen:

materia extensa = „extensa Materia“ mit Anmerkung: nicht im Sinn einer vermehrten oder gedehnten Materiemasse, sondern als Materia unter Quantitas, deren partes als gegeneinander abständig und abmessbar gedacht werden.

Und als philologische Arbeitsnotiz:

Der Ausdruck materia extensa scheint keine direkte aristotelische Übersetzung zu sein, sondern eine scholastische lateinische Bildung aus quantitas, dimensiones, materia signata und der Frage nach den partes materiae. Falls ein griechischer Hintergrund anzusetzen ist, liegt er eher bei ποσόν (posón, Quantitas), μέγεθος (mégethos, Magnitudo) und διάστημα (diástēma, Abstand/Intervall) als bei einem Wort, das ursprünglich „Ausdehnung“ im deutschen Sinn meinte.

Danke für die Recherche. Das genügt mir so nicht.

Wenn jemand der an sich auf die Bildung von Begriffen geschult ist und drauf achtet Begriffe richtig zu verwenden, dann wird er gewiß einen triftigen Grund gehabt haben materia extensa und materia dimensa zu verwenden, welches zu dieser zeit in dem Zusammenhang gewiß verständlicher und geeigneter gewesen ist.

Eine  scholastische lateinische Bildung aus quantitas, dimensiones, materia signata und der Frage nach den partes materiae führt nicht logisch folgerichtig zu extensa hin! Später taucht res extensa bei Descartes auf und im Deutsch wird der Begriff Dimension "Abmessung" zu "Ausdehnung".

Welche Theologie oder Philosophie hat die Idee von Ausdehnung der Materie zuvor oder während der Scholastik?

Ja — der Einwand ist berechtigt.

Aus quantitas und dimensio allein folgt extensa nicht zwingend. Für extensabraucht es eine zusätzliche Denkfigur:

Materia wird nicht nur als abmessbar gedacht, sondern als durch ein Principium in körperliches Auseinander / Erstrecktsein gebracht.

Diese Idee gibt es vor Descartes deutlich. Die wichtigste Linie ist nicht zuerst Descartes, sondern:

Avicenna → lateinische Scholastik zur forma corporeitatis → Grossetestes Lichtmetaphysik → Aegidius Romanus / Individuation durch materia extensa.

1. Antiker Grund: Körper = dreifach diastaton

Der griechische Hintergrund liegt tatsächlich sehr nahe bei διάστασις / διαστατόν (diástasis / diastatón), also Abstand, Auseinanderstehen, In-Dimensionen-Gestelltsein.

Die antike Definition des Körpers lautet oft:

σῶμα = τὸ τριχῇ διαστατόν Körper = das dreifach diastatón, also nach drei Weisen auseinanderstehend / abständig / abmessbar.

Ein späterer antiker Beleg gibt die Definition: Körper sei das, was dreifach diastatón ist — in Länge, Breite und Tiefe. (Ancient Medicine)

Hier liegt dein Verdacht: diastatón bedeutet nicht ursprünglich „gedehnt“ im Sinn von aktiv ausgedehnt, sondern „auseinanderstehend / abständig / in Abständen stehend“. Wenn lateinisch daraus extensum wird, verschiebt sich die Bildlichkeit von Stand / Abstand zu Spannung / Erstreckung / Ausdehnung.

2. Aristotelische Linie: Körperlichkeit als dreidimensionale Vollständigkeit

Bei Aristoteles gehört zum Körper, dass er in drei Dimensionen bestimmt ist. In De caelo I,1 wird Körper als in drei Dimensionen vollständig bestimmt behandelt; moderne Forschung beschreibt die aristotelische Position entsprechend als dreidimensionales Ausgedehntsein bzw. dreifache Teilbarkeit. (Edoc)

Thomas von Aquin übernimmt im Kommentar zu De caelo die Formel:

perfectio corporis consistit in tribus dimensionibus Die Perfectio des Körpers besteht in drei Dimensionen. (corpusthomisticum.org)

Aber wichtig: Bei Aristoteles und Thomas ist dies noch nicht notwendig Ausdehnung der Materia. Es ist zunächst Bestimmung des corpus: Körper ist das dreifach dimensionierte / abmessbare / vollendete Kontinuum.

Das erklärt dimensum, aber noch nicht zwingend extensum.

3. Avicenna: forma corporeitatis macht Materia körperlich und dreidimensional

Der entscheidende Übergang zur Materia liegt bei Avicenna.

Bei Avicenna ist der Körper grundlegend zusammengesetzt aus:

prime matter und form of corporeality lateinisch: materia prima und forma corporeitatis. (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Die forma corporeitatis gibt der Materia gerade jene Bestimmung, durch die sie Körper sein kann. Stanford fasst: Diese Form verleiht der Materia ein genügendes Substrat-Sein; dadurch entsteht eine indeterminate extension, also indeterminierte Dreidimensionalität und Teilbarkeit. (Stanford Encyclopedia of Philosophy) Robert Pasnau formuliert die lateinisch-scholastische Wirkung dieser Linie sehr klar:

Für Avicenna resultiert Extension aus einer substantiellen Form, die später forma corporeitatis genannt wird; Averroes sieht Extension dagegen als accidentale Form, die der Materia perpetuell innewohnt, mit „indeterminate dimensions“. Beide Positionen wirkten auf die lateinische Tradition ein. (spot.colorado.edu)

Damit haben wir erstmals genau die gesuchte Idee:

Materia ist von sich aus nicht extensa; sie wird durch eine corporeale Form in ein körperliches Erstrecktsein / dreidimensionale Potenzialität gebracht.

Das ist der triftige Grund, warum extensa sinnvoll werden konnte: Es geht nicht nur um Abmessung, sondern um die Verwandlung der bloßen Materia in körperliche Materia.

4. Grosseteste: Licht dehnt Materia wirklich aus

Der stärkste vorcartesische Beleg ist Robert Grosseteste, De luce.

Hier wird Ausdehnung der Materia nicht nur terminologisch, sondern kosmogonisch gedacht. Grosseteste sagt, die erste corporeale Form sei lux. Diese lux diffundiert sich nach allen Seiten, vervielfältigt sich und extendit materiam.

Die Übersetzung bei Riedl formuliert:

Die Ausdehnung der Materia in drei Dimensionen sei notwendige Begleiterscheinung der Corporeitas; eine einfache dimensionslose Form könne einer ebenfalls einfachen dimensionslosen Materia nur dadurch Dimensionen einführen, dass sie sich in alle Richtungen vervielfältigt und diffundiert und so die Materia in ihrer eigenen Diffusion ausdehnt. (Inters)

Noch stärker:

Die lux, als erste Form in erster Materia, vervielfältigt sich unendlich nach allen Seiten, breitet sich gleichmäßig in jede Richtung aus und „proceeded … to extend matter … by drawing it out along with itself“ — sie zieht Materia mit sich hinaus zur Masse des Universums. (Inters)

Und:

Wenn Licht, selbst einfach, unendlich vervielfältigt wird, muss es Materia, die ebenfalls einfach ist, in endliche Dimensionen extendieren. (Inters)

Das ist der eigentliche Fundpunkt für deine Frage. Bei Grosseteste ist extensio materiae nicht bloß eine schlechte Übersetzung von dimensio. Es ist eine physisch-metaphysische Theologie der Schöpfung:

Gott schafft first matter und first form; die first form ist lux; lux diffundiert und extendiert Materia in drei Dimensionen; daraus entsteht das körperliche Universum.

Damit haben wir eine echte mittelalterliche Idee von Ausdehnung der Materia.

5. Aegidius Romanus: materia extensa als Individuationsprinzip

Im späteren 13. Jahrhundert wird materia extensa ein terminologischer Schaltbegriff, besonders bei Aegidius Romanus.

Das Historische Wörterbuch der Philosophie verzeichnet ausdrücklich:

Aegidius Romanus nennt als principium individuationis die materia extensa. (Schwabe Online)

Die Forschung zu Aegidius erklärt den Hintergrund: Für ihn kann Materia nur individuieren, weil ihr extensiozukommt. Quantity causes the extension of matter, aber Aegidius unterscheidet zwischen extension of matter und extension of quantity; die Extension der Materia betrifft ihre Teile — „having parts is what it means to be extended“. (Scribd) Das ist wichtig:

Bei Aegidius ist materia extensa nicht einfach materia dimensa. Sie ist Materia, deren Teile als solche unterscheidbar und tragfähig für Individuation sind.

Damit ist der Begriff nicht zufällig. Er erfüllt eine metaphysische Funktion:

Nur als extensa kann Materia individuieren.

6. Warum nicht einfach materia dimensa?

Weil dimensa stärker auf das Ergebnis der Messung / Abmessung verweist.

Extensa verweist dagegen auf die Bedingung dafür, dass überhaupt Teile außer Teilen stehen können:

nicht nur „abgemessen“, sondern „in partes extra partes gestellt“.

Die Unterscheidung zeigt sich später ausdrücklich bei Picardi von Lichtenberg: Seine Quaestio behandelt den Unterschied zwischen materia extensa und materia non extensa; dabei wird berichtet, Aegidius vertrete eine Position, nach der „extension“ eine Zwischenform zwischen Materia und Quantitas sei, während Thomas die Differenz über die Species der Quantitas erklärt. (philarchive.org)

Das heißt: Die Scholastiker wussten, dass hier mehr im Spiel ist als bloß „Dimension“.

7. Welche Theologie oder Philosophie steht dahinter?

Die Antwort ist:

a) Aristotelische Körperlehre

Körper ist dreifach dimensioniert / trichê diastaton. Das gibt die Grundlage: Körperlichkeit ist an dreifaches Auseinander / Abmessbarkeit gebunden.

b) Avicennische forma corporeitatis

Materia wird nicht aus sich Körper, sondern durch eine erste corporeale Form. Diese Form macht sie potentiell dreidimensional / indeterminiert ausgedehnt. (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

c) Grossetestes Lichtmetaphysik

Die stärkste eigentliche Ausdehnungslehre: lux als erste corporeale Form extendiert Materia in endliche Dimensionen. (Inters)

d) Aegidianische Individuationslehre

Materia extensa wird zum Prinzip der Individuation. Nicht Materia überhaupt, sondern Materia als extensa, also Materia mit Teilen außer Teilen, kann individuieren. (Schwabe Online)

e) Franziskanisch-augustinische / neuplatonische Lichttradition

Grossetestes Theorie ist ohne die augustinisch-neuplatonische Lichtmetaphysik schwer zu verstehen. Die Quelle selbst charakterisiert De luce als Synthese von biblischer Genesis, aristotelischem De caelo, mathematischer Struktur und mittelalterlicher Lichtmetaphysik. (Inters)

8. Vorläufiges Ergebnis

Deine Annahme ist stärker als meine vorige Formulierung:

Eine bloße Bildung aus Quantitas und Dimensio reicht nicht aus, um materia extensa zu erklären.

Der geeignetere Befund lautet:

Der Ausdruck materia extensa wird verständlich aus der mittelalterlichen Lehre, dass Materia erst durch Corporeitas / Forma corporeitatis / Lux in das körperliche Auseinander von partes extra partes tritt. Bei Avicenna ist es die forma corporeitatis, bei Grosseteste ausdrücklich die lux, welche Materia in Dimensionen extendiert; bei Aegidius Romanus wird materia extensa dann terminologisch als Individuationsprinzip wirksam.

Damit ist extensa nicht bloß Fehlübersetzung von Dimension. Es ist ein Begriff für den Übergang:

materia simplex / non extensa → durch corporeale Form / lux → materia extensa → körperlich individuierbare Materia.

Die mögliche Verfälschung liegt erst später, wenn extensio nicht mehr als Wirkung einer Form oder als Teile-außer-Teile-Struktur verstanden wird, sondern als Grundwesen der Materia selbst — das ist dann der Weg zu res extensa bei Descartes.

Robert Pasnau bringt den Begriff Extension

in Avicenna's Schriften hinein, die SEP benutzt den modernen Begriff, bei Avicenna gibt es die extensa nicht.

Grossetestes Lichtmetaphysik ist der "heiße Kandidat", denn wir finden eine Art Lichtmystik auch bei Cusanus – verwendete Cusanus den Begriff der materia extensa?

Ja, dein Einwand zu Avicenna/Pasnau ist zutreffend

: „Extension“ ist dort moderne analytische Beschreibung, nicht notwendig Avicennas eigener Terminus. Für unsere Frage müssen wir bei Cusanus am lateinischen Wortlaut bleiben.

Ergebnis

Nach der jetzigen Prüfung: Cusanus verwendet offenbar nicht den festen Terminus materia extensa.

Aber: Er verwendet sehr wohl die Wortfamilie extendere / extendibilis / extensio in unmittelbarer Nähe zu materia / possibilitas. Das ist für deine Frage wichtiger als ein bloßes Nein.

Die zentrale Stelle steht in De docta ignorantia II, 1:

possibilitas enim sive materia ultra se non extendit.

Wortgetreu:

Die Possibilitas nämlich, oder Materia, extendiert sich nicht über sich hinaus.

Unmittelbar danach:

tamen resistente possibilitate essendi aut materia, quae in infinitum non est actu extendibilis, universum maius esse nequit

Wortgetreu:

weil jedoch die Possibilitas essendi oder Materia widersteht, welche nicht in infinitum actu extendibel ist, kann das Universum nicht größer sein. (la.wikisource.org)

Das heißt: Cusanus sagt nicht materia extensa, aber er sagt:

materia non est in infinitum actu extendibilis Materia ist nicht ins Unendliche actu extendibel.

Das ist sachlich sehr nahe an deinem Suchpunkt, aber anders gelagert.

Was bedeutet das bei Cusanus?

Bei Cusanus ist Materia hier nicht zuerst „ausgedehnte Materie“, sondern:

possibilitas essendi sive materia Possibilitas des Seins oder Materia.

Also Materia als Möglichkeit / Vermögen / Potenzialität des Geschaffenen, nicht als fertige räumliche Substanz. Diese Possibilitas kann nicht ins unendliche Actu-Sein übergehen. Darum kann das Universum nicht absolut infinit sein. Es ist nur privative infinitum, nicht negative infinitum wie Gott. (la.wikisource.org)

Hier ist der entscheidende Unterschied zu Grosseteste:

Bei Grosseteste extendiert lux Materia kosmogonisch in drei Dimensionen; dort heißt es ausdrücklich, dass die einfache Form sich nach allen Seiten diffundiert und materiam extendendo wirkt, und dass corporeitas notwendig extensio materiae secundum tres dimensiones nach sich zieht. (dokumen.pub)

Bei Cusanus dagegen steht nicht eine Lichtform, die Materia ausdehnt, im Zentrum dieser Stelle, sondern die Grenze der possibilitas sive materia gegenüber unendlicher Actualitas:

Materia kann nicht in unendliches Actu-Sein extendiert werden.

Das ist keine cartesianische res extensa und auch keine einfache Übernahme von Grossetestes De luce. Es ist eher eine cusanische Possibilitas-/Contractio-Lehre.

Zweite wichtige Stelle: Idiota de mente

In Idiota de mente spricht Cusanus ebenfalls von extensio im Zusammenhang mit materia:

Sed propter variabilitatem materiae, quae subest, quaedam ibi est extensio...

Wortgetreu:

Aber wegen der Variabilitas der Materia, die unterliegt, ist dort eine gewisse Extensio.

Der Kontext ist geometrisch: Punkt, Linie, Quantitas. Kurz davor sagt Cusanus sogar:

Nec tamen in ea est nisi unus punctus, qui extensus linea est.

Wortgetreu:

Und doch ist in ihr nichts als ein einziger Punkt, der, extendiert, Linie ist. (la.wikisource.org)

Auch hier: nicht materia extensa als stehender Begriff. Aber es gibt die Denkfigur:

Einheit / Punkt / Einfaches → durch extensio in Linie / Quantitas / Vielheit.

Und die Ursache dieser Extension wird mit der variabilitas materiae verbunden.

Vorläufige Klärung

Cusanus verwendet also nicht, soweit jetzt auffindbar:

materia extensa

Aber er verwendet:

materia … extendibilis

possibilitas sive materia ultra se non extendit

propter variabilitatem materiae … extensio

Das ist sachlich stark genug, um eine eigene cusanische Linie festzuhalten:

Bei Cusanus ist Materia nicht als fertige res extensa bestimmt, sondern als Possibilitas / Variabilitas, an der Extensio und quantitative Entfaltung möglich werden, aber nicht unendlich actu.

Merksatz

Cusanus scheint den festen Terminus materia extensa nicht zu verwenden. Er spricht aber von Materia als possibilitas, die sich nicht über sich hinaus extendiert und nicht in infinitum actu extendibel ist. Außerdem erklärt er gewisse extensio aus der variabilitas materiae. Damit steht er näher an einer Possibilitas-/Contractio-Lehre als an einer Lehre von Materia als ausgedehnter Substanz.

Wie dem auch sei, materia extensa und res extensa

Wie dem auch sei, materia extensa und res extensa sind beides unzulässige Oberbegriffe, da sie die Artweise des Daseinszustand und oder Entstehung der Materie für alle Materie als extendiert vorbestimmen würde und alle anderen Möglichkeiten wie vergleichsweise Kontraktion ausschließen.

Wir haben also mit Vitalis de Furno und René Descartes zwei Franzosen, die einen unzulässigen Oberbegriff verwenden und mit Robert Grosseteste einen Engländer, der ebenso von Extension in Bezug auf Licht spricht, doch sein Werk De Luce ist mir im Originaltext leider nicht verfügbar. Bei Cusanus findet sich keine grundlegende vorbedingte Extension für Materie, lediglich vorhandene Materie kann extendiert werden und der spricht auch von Kontraktion.

Zu Cusanus habe ich folgede Information gefunden: Cusanus erwähnt ‚Robertus Lincolniensis‘ an mehreren Stellen namentlich. In einem Brief des Kardinals vom 14. September 1453 an den Abt des Benediktinerklosters von Tegernsee steht zu lesen: „Ihr verlangt nach den Dionysius-Kommentaren des Vercelli und des Lincoln, usw. Denjenigen, den ich habe, schicke ich euch.“ Baum und Senoner, Briefe und Dokumente zum Brixner Streit, S. 100/103 bib:420. Das Handschriftenverzeichnis der Kueser Stiftsbibliothek verzeichnet im Cod. Cus. 45/2-3 Abschriften dieser Dionysius-Arbeiten von Grosseteste (Marx, Verzeichnis, S. 41 bib:240). (Robert Grosseteste (Cusanus))

Ich habe nun dank deiner Angaben die lateinische Ausgabe von De luce. Darin steht vergleichsweise der Satz "Corporeitas vero est, quam de necessitate consequitur extensio materiae secundum tres dimensiones, cum tamen utraque, corporeitas scilicet et materia, sit substantia in se ipsa simplex, omni carens dimensione."

Ja — dieser Satz ist der entscheidende Beleg.

Er zeigt sehr klar, dass Grosseteste nicht einfach Materia als extensa voraussetzt, sondern eine Abfolge denkt:

Corporeitas → notwendige Folge: extensio materiae secundum tres dimensiones

Wortgetreue Übersetzung

Die Corporeitas aber ist diejenige, der aus Notwendigkeit die Extensio der Materia gemäß den drei Dimensiones folgt, obwohl dennoch beide, nämlich Corporeitas und Materia, in sich selbst einfache Substantia sind, aller Dimensio ermangelnd.

Etwas geglättet, aber begriffstreu:

Die Corporeitas aber ist das, woraus notwendig die Extensio der Materia gemäß den drei Dimensiones folgt, obwohl doch beide — nämlich Corporeitas und Materia — in sich selbst einfache Substantia sind und jeder Dimensio ermangeln.

Grammatische Struktur

Corporeitas vero est

= Die Corporeitas aber ist …

quam de necessitate consequitur extensio materiae

= der notwendig die Extensio der Materia folgt

secundum tres dimensiones

= gemäß den drei Dimensiones

cum tamen utraque, corporeitas scilicet et materia

= obwohl dennoch beide, nämlich Corporeitas und Materia

sit substantia in se ipsa simplex

= in sich selbst einfache Substantia sind

omni carens dimensione

= jeder Dimensio ermangelnd / frei von jeder Dimensio

Logisch wichtig

Hier steht nicht:

materia est extensa Materia ist extensa.

Und auch nicht:

corporeitas est extensio Corporeitas ist Extensio.

Sondern:

Corporeitas ist dasjenige, dem notwendig die extensio materiae folgt.

Damit ist extensio materiae keine ursprüngliche Eigenschaft der Materia selbst. Sie ist eine Folge der Corporeitas. Das ist genau der Unterschied zu einem unzulässigen Oberbegriff wie materia extensa oder später res extensa. Bei Grosseteste ist Materia zunächst gerade:

simplex, omni carens dimensione einfach, jeder Dimensio ermangelnd.

Auch die Corporeitas ist für sich genommen:

simplex, omni carens dimensione

Die Dimensionalität entsteht also nicht, weil Materia als Materia schon extensa wäre. Sie entsteht durch eine notwendige Folge der Corporeitas.

Das eigentliche Schema bei Grosseteste

Der Satz legt diese Ordnung nahe:

Materia in se ipsa

= simplex, ohne Dimensio

Corporeitas in se ipsa

= simplex, ohne Dimensio

Corporeitas in Relation zur Materia

→ notwendig folgt extensio materiae secundum tres dimensiones

Also:

Extensio ist nicht Wesen der Materia, sondern Folge der Corporeitas.

Das ist ein sehr wichtiger Unterschied.

Warum dann extensio?

Bei Grosseteste ist extensio wohl deshalb kein bloßes dimensio-Wort, weil er nicht nur „Abmessung“ sagen will. Er beschreibt einen Vorgang oder eine Folge:

Materia, die in sich einfach und dimensionslos ist, wird durch Corporeitas in die drei Dimensiones hineingeführt.

Oder begriffstreuer:

Die Materia erhält durch die Corporeitas jene Artweise, der notwendig extensio secundum tres dimensionesfolgt.

Daher passt extensio bei Grosseteste besser als dimensio, weil dimensio das Maß- oder Abmessungsverhältnis bezeichnet, während extensio die Herausführung in eine dreidimensionale Erstrecktheit bezeichnet.

Aber diese Extensio bleibt abgeleitet.

Konsequenz für deine These

Deine Unterscheidung wird durch diesen Satz stark gestützt:

Grosseteste verwendet Extensio nicht als ursprünglichen Oberbegriff der Materia, sondern als notwendige Folge der Corporeitas.

Damit ist Grosseteste näher an:

Materia → durch Corporeitas → Extensio secundum tres dimensiones

und nicht an:

Materia = extensa

Das unterscheidet ihn von der späteren problematischen Formel res extensa, bei der Extension zur Wesensbestimmung der körperlichen Sache selbst wird.

Vergleich mit Cusanus

Bei Cusanus ist die Lage, soweit bisher sichtbar, nochmals anders:

Materia erscheint als possibilitas, contractibilitas, variabilitas; sie ist nicht von Grund auf durch extensiodefiniert.

Wenn Cusanus sagt, Materia sei nicht in infinitum actu extendibilis, dann heißt das gerade nicht:

Materia ist ursprünglich extensa,

sondern:

Materia kann nur begrenzt, contract, in bestimmter Weise zur Extensio kommen.

Damit ergibt sich vorläufig diese Linie:

Autor	Verhältnis von Materia und Extensio
Grosseteste	Extensio folgt notwendig aus Corporeitas; Materia und Corporeitas sind für sich simplex und dimensionslos
Vitalis / De rerum principio	materia extensa erscheint als stehender Terminus für mathematische / quantitativ bestimmte Materia
Descartes	res extensa wird zur Wesensbestimmung der körperlichen Substanz
Cusanus	keine grundlegende materia extensa; Materia eher als Possibilitas, Contractibilitas, begrenzt extendibel

Der Satz aus De luce ist also für deine Untersuchung ein Schlüsselbeleg:

Bei Grosseteste ist Extensio eine Folge der Corporeitas, nicht die Quidditas der Materia.

Nun habe ich den Eindruck daß Vitalis de Furno Auktor von "Quaestiones disputatae de rerum principio"die Abhandlung "De luce seu de inchoatione formarum" von Robert Grosseteste mißgedeutet oder mißverstanden hat. Um dies abschließend beurteilen zu können, müssen wir den De luce übersetzen.

siehe Gespräch:Übersetzung De luce seu de inchoatione formarum

Fortsetzung nach Übersetzung von De Luce

Karl Werner fährt nach dem Aufzeigen

der Materiearten gemäß De rerum principio wir folgt fort:

"Die Bildung einer materia tertio-prima ist eigentlich nur im Bereiche der sublunaren korruptiblen Körperwelt möglich, weil es nur in dieser ein Generationsleben gib"

Was ist die "sublunare korruptible Körperwelt" ?

sublunare Körperwelt

Die „sublunare Körperwelt“ ist der Bereich unterhalb der Mondsphäre im aristotelisch-scholastischen Kosmos.

Wortgetreu zerlegt:

sublunar

= sub luna, unter dem Mond / unterhalb der Mondsphäre.

korruptibel

= corruptibilis, dem Verderben, Auflösen, Vergehen unterworfen.

Körperwelt

= die Welt der körperlichen Dinge, also der aus Materia und Forma bestehenden Corpora.

Gemeint ist also:

die körperliche Welt unterhalb der Mondsphäre, in der Entstehen und Vergehen, Veränderung, Verdichtung, Verdünnung, Mischung, Wachstum und Auflösung stattfinden.

Im scholastischen Weltbild gibt es eine Grundteilung:

Bereich	Artweise
supralunar / caelestis	oberhalb des Mondes; Himmelssphären; regelmäßig, kreisförmig, incorruptibel
sublunar / elementaris	unterhalb des Mondes; Elemente und gemischte Körper; generabel und corruptibel

Die sublunare Welt ist die Welt der vier Elementa:

terra, aqua, aer, ignis

und der aus ihnen gemischten Körper:

Pflanzen, Tiere, Menschenleiber, Steine, Metalle, Wettererscheinungen usw.

Sie heißt korruptibel, weil dort die Dinge nicht bloß bewegt werden, sondern wirklich generiert und corruptiertwerden:

generatio = Hervorbringung / Werden eines neuen Körpers corruptio = Verderben / Auflösung eines bestehenden Körpers

Das ist der Sinn von Werners Ausdruck „Generationsleben“: In der sublunaren Körperwelt gibt es ein fortwährendes Leben von generatio et corruptio, also Werden und Vergehen. Darum sagt Werner:

Die Bildung einer materia tertio-prima ist eigentlich nur im Bereich der sublunaren korruptiblen Körperwelt möglich.

Denn dort gibt es nicht nur Materia als metaphysisches Trageprincipium und nicht nur Materia unter Quantitas / Corporeitas, sondern konkrete generierbare Stoffgrundlagen für bestimmte Naturbereiche.

Also etwa in der Logik von De rerum principio:

1. materia metaphysica allgemeinste Materia, erstes Fulcimentum jeder Forma.
2. materia mathematica / extensa secundo-prima Materia unter Quantitas und körperlicher Forma.
3. materia tertio-prima erste Materia innerhalb eines bestimmten generierbaren Bereichs der sublunaren Welt, etwa Samen im Bereich der Animalia, Wasser im Bereich der Liquabilia, Erde im Bereich der Arida usw.

Die materia tertio-prima ist also keine erste Materia schlechthin, sondern eine bereichsweise erste Materia innerhalb der Welt des Werdens und Vergehens.

Kurz:

Sublunare korruptible Körperwelt = die unterhalb der Mondsphäre gedachte Elementen- und Mischkörperwelt, in der Naturkörper entstehen, sich verändern, wachsen, vergehen und sich auflösen. Nur dort gibt es im eigentlichen Sinn generatio und corruptio; darum kann dort auch eine materia tertio-primaals bereichsweise erster Stoffgrund angesetzt werden.

Verstanden – wie lautet der Begriff „sublunare Körperwelt“

bei Aristoteles auf Altgriechisch und in der Scholastik auf Latein?

Der exakte moderne Ausdruck „sublunare Körperwelt“

ist eher eine spätere Zusammenfassung. Bei Aristoteles selbst findet man eher die Sache als feste Unterscheidung:

oberhalb der Mondsphäre: himmlisch, regelmäßig, incorruptibel unterhalb der Mondsphäre: elementarisch, generabel und corruptibel.

Altgriechisch

Der naheliegende griechische Ausdruck ist:

τὰ ὑπὸ σελήνην σώματα

ta hypò selḗnēn sṓmata

= die Körper unter dem Mond / die sublunaren Körper.

Oder allgemeiner:

τὰ ὑπὸ σελήνην

ta hypò selḗnēn

= das unter dem Mond Befindliche.

Für den Bereich:

ὁ ὑπὸ σελήνην τόπος

ho hypò selḗnēn tópos

= der Ort / Bereich unter dem Mond.

Diese Formulierung ist besonders in der aristotelischen und spätantiken Kommentierungssprache greifbar. Ein belegter Ausdruck ist z. B. τοῖς ὑπὸ σελήνην σώμασι — „den Körpern unter dem Mond“. (PhilPapers) Aristoteles’ eigene sachnähere Terminologie lautet aber oft:

τὰ γενητὰ καὶ φθαρτά

ta genētà kai phthartá

= die generablen und corruptiblen Dinge.

Und noch näher an De generatione et corruptione:

τὰ φύσει γινόμενα καὶ φθειρόμενα

ta phýsei ginómena kai phtheirómena

= das von Natur Werdende und Vergehende.

Aristoteles beginnt De generatione et corruptione ausdrücklich mit der Untersuchung von γένεσις καὶ φθορά der Dinge, die von Natur werden und vergehen. (scaife.perseus.org) Für „Körperwelt“ im engeren Sinn wäre auch wichtig:

τὰ αἰσθητὰ σώματα

ta aisthētà sṓmata

= die sinnlich wahrnehmbaren Körper.

Das passt zur Elementenwelt, weil es dort um die vier elementaren Körper und ihre Generatio/Corruptio geht.

Lateinisch scholastisch

In der Scholastik begegnen mehrere Ausdrucksweisen:

mundus sublunaris = sublunare Welt.

regio sublunaris = sublunare Region.

sphaera sublunaris = sublunare Sphäre.

corpora sublunaria = sublunare Körper.

Sehr häufig und besonders scholastisch sind außerdem:

corpora inferiora = die unteren Körper.

im Gegensatz zu:

corpora caelestia / corpora superiora = himmlische / obere Körper.

Und sachlich für Werners „korruptible Körperwelt“:

generabilia et corruptibilia = die generablen und corruptiblen Dinge / Körper.

Die scholastische Gegenüberstellung lautet also oft:

corpora caelestia — incorruptibilia corpora inferiora / sublunaria — generabilia et corruptibilia.

In mittelalterlichen Aristoteles-Kommentaren ist diese Gegenüberstellung ausdrücklich vorhanden: Himmlische Körper werden von den inferiora unterschieden, in denen Contrarietates auftreten und die daher alterabilia et generabilia et corruptibilia wären. (cdn.ymaws.com)

Für dein Wiki als präzise Notiz

„Sublunare korruptible Körperwelt“ entspricht griechisch am ehesten τὰ ὑπὸ σελήνην σώματα (ta hypò selḗnēn sṓmata) bzw. sachlich τὰ γενητὰ καὶ φθαρτά (ta genētà kai phthartá). Scholastisch-lateinisch entspricht dem mundus sublunaris, regio sublunaris, corpora sublunaria oder häufiger corpora inferiora, insofern sie generabilia et corruptibilia sind.

Noch kürzer:

Aristotelisch: ta hypò selḗnēn sṓmata / ta genētà kai phthartá. Scholastisch: corpora sublunaria sive inferiora, generabilia et corruptibilia.

Das genügt mir. Nachdem über die Materiearten

und deren verschiedenen Welten beschrieben wurden, und nun über deren Triplizität gesprochen wird folgt ein Zitat aus De rerum proposito:

Ut esset ordo a Deo ad alias creaturas, creaturam quamdani spiritualem, seil, angelicam, corpori non unitam reliquit. Post quam ordine immediato sequitur anima rationalis, corpori unita, tarnen separabilis. Post lianc formae unitae, sed non separabiles.

Bitte übersetzen.

Triplizität

Wortgetreu:

Damit eine Ordnung von Gott zu den anderen Creaturae sei, ließ er eine gewisse spirituale Creatura, nämlich die angelische, zurück, die nicht mit einem Corpus geeint ist. Nach dieser folgt in unmittelbarer Ordnung die anima rationalis, mit einem Corpus geeint, dennoch separabel. Nach dieser die geeinten Formae, aber nicht separabel.

Etwas geglättet, aber begriffstreu:

Damit es eine Ordnung von Gott zu den übrigen Creaturae gebe, beließ er eine gewisse spirituale Creatura, nämlich die angelische, welche nicht mit einem Corpus geeint ist. Nach ihr folgt in unmittelbarer Ordnung die anima rationalis, die mit einem Corpus geeint, jedoch separabel ist. Nach dieser folgen die Formae, die geeint, aber nicht separabel sind.

Die drei Stufen sind also:

1. creatura spiritualis angelica nicht mit einem Corpus geeint.
2. anima rationalis mit einem Corpus geeint, aber separabel.
3. formae unitae non separabiles mit Corpora geeinte Formae, aber nicht von ihnen separabel.

Sachlich geht es um eine gestufte Ordnung der Formae bzw. spiritualen Creaturae:

angelische Forma / Creatura: körperlos.

anima rationalis: körpergeeint, aber trennbar.

niedere Formae: körpergeeint und untrennbar.

Damit wird zwischen reiner Spiritualitas, menschlicher Seelenform und den nicht-separablen Formen der körperlichen Dinge unterschieden.

Verstanden. Nun folgt folgendes Zitat welches von Thomas von Aquin

sei (Thom, Aq. 1 qu. 66, art, 1):

Materia secundum id quod est, est ens in potentia. Unde magis repugnat materiae esse in actu sine forma, quam accidenti sine subjecto.

Zitat von Thomas von Aquin

Wortgetreu:

Materia ist gemäß dem, was sie ist, ein Ens in Potentia. Daher widerstrebt es der Materia mehr, im Actus ohne Forma zu sein, als dem Accidens, ohne Subjectum zu sein.

Etwas geglättet, aber begriffstreu:

Die Materia ist ihrem eigenen Was nach ein Ens in Potentia. Daher ist es der Materia noch mehr widersprechend, im Actus ohne Forma zu sein, als es einem Accidens widerspricht, ohne Subjectum zu sein.

Zerlegung

Materia secundum id quod est

= Materia gemäß dem, was sie ist / ihrem eigenen Was nach.

est ens in potentia

= ist ein ens in potentia, ein Seiendes in Potentia.

Unde magis repugnat materiae

= Daher widerstrebt es der Materia mehr / ist es der Materia mehr entgegengesetzt.

esse in actu sine forma

= im Actus ohne Forma zu sein.

quam accidenti sine subjecto

= als einem Accidens, ohne Subjectum zu sein.

Sinn

Thomas setzt hier sehr streng:

Materia als Materia ist nicht actu seiend, sondern ens in potentia.

Damit Materia wirklich im Actus sei, braucht sie Forma. Ohne Forma wäre sie nicht einfach eine fertige „formlose Materie“, sondern ihr eigenes Prinzip würde verfehlt: Sie wäre dann als Materia im Actus ohne dasjenige, wodurch sie actu wird. Der Vergleich mit dem Accidens verschärft das:

Ein Accidens ohne Subjectum ist schon schwer denkbar, weil ein Accidens normalerweise an einem Subjectum ist. Aber Materia ohne Forma im Actus ist noch widersprechender, weil Materia überhaupt nur durch Forma actu wird.

Kurz:

Materia ist Potentia auf Forma. Actus der Materia ohne Forma ist widersprüchlicher als Accidens ohne Subjectum.

Das steht deutlich gegen eine Vorstellung von Materia als selbständig actu bestehendem Grundstoff. Bei Thomas ist Materia als solche gerade kein selbständiges actu-Seiendes.

warum hast du secundum

in der Übersetzung ausgelassen und damit nicht wortgetreu übersetzt?

Ich habe secundum nicht ganz ausgelassen

, sondern in der ersten Übersetzung mit „gemäß“ wiedergegeben:

Materia ist gemäß dem, was sie ist, ein Ens in Potentia.

Das ist die wörtliche Struktur von:

Materia secundum id quod est, est ens in potentia.

Aber du hast recht: In der geglätteten Fassung

„Die Materia ist ihrem eigenen Was nach …“

ist secundum nicht mehr sichtbar genug, weil „nach“ das nur indirekt trägt. Für unsere Arbeitsweise ist die erste Fassung besser. Streng wortgetreu:

Materia, gemäß dem, was sie ist, ist ein Ens in Potentia. Daher widerstrebt es der Materia mehr, im Actus ohne Forma zu sein, als dem Accidens, ohne Subjectum zu sein.

Oder mit lateinischer Struktur noch deutlicher:

Die Materia ist secundum id quod est — gemäß dem, was sie ist — ein Ens in Potentia. Daher repugniert es der Materia mehr, in Actu ohne Forma zu sein, als dem Accidens, ohne Subjectum zu sein.

Das secundum ist hier wichtig, weil Thomas nicht einfach sagt:

Materia ist irgendwie Potentia,

sondern:

Materia ist gerade gemäß ihrem eigenen Was, gemäß ihrer eigenen ratio materiae, ein Ens in Potentia.

Damit wird ausgeschlossen, dass Materia als Materia ein actu bestehendes Eigenwesen ohne Forma wäre.

Ahh... materia secundum kann also im Latein

so viel heißen wie "folglich ist Materie", "Materie gemäß…"?

Nun sprechen wir jedoch von der Emanation und oder Hierarchie der Materie und da weiß ich nun nicht was richtiger ist.

Nein — secundum heißt hier nicht „folglich“

. Das „folglich“ steht im nächsten Wort:

Unde = daher, weshalb, folglich.

Der Satz ist so zu gliedern:

Materia / secundum id quod est / est ens in potentia. Die Materia / gemäß dem, was sie ist / ist ein Ens in Potentia.

Also:

Materia, insofern man sie nach dem betrachtet, was sie ist, ist ein Ens in Potentia.

Oder noch näher:

Materia gemäß dem, was sie ist, ist ein Ens in Potentia.

Das secundum gehört hier zu id quod est:

secundum id quod est

= gemäß dem, was sie ist

= hinsichtlich dessen, was sie ist

= ihrem Was nach

= nach ihrer eigenen ratio als Materia.

Für unsere Arbeitsweise wäre die beste Fassung:

Die Materia ist, gemäß dem, was sie ist, ein Ens in Potentia. Daher repugniert es der Materia mehr, in Actu ohne Forma zu sein, als dem Accidens, ohne Subjectum zu sein.

Wichtig ist die Unterscheidung:

Latein	Bedeutung
secundum	gemäß, hinsichtlich, nach Maßgabe von
unde	daher, folglich
secundo	zweitens / in zweiter Weise
secundus, -a, -um	der zweite

Für die Materiehierarchie ist das entscheidend. In Ausdrücken wie materia secundo-prima liegt nicht dasselbe vor wie in materia secundum id quod est.

materia secundo-prima heißt ungefähr:

Materia, die in zweiter Weise erste Materia ist; also eine „zweit-erste“ Materia innerhalb einer abgestuften Ordnung.

Das gehört zur Hierarchie:

materia primo-prima

materia secundo-prima

materia tertio-prima

Der Thomas-Satz hingegen spricht nicht über diese Abstufung, sondern über die ratio materiae überhaupt:

Was Materia als Materia ist, ist ens in potentia.

Also: Für die Hierarchie der Materie brauchst du secundo-prima / tertio-prima.

Für diesen Thomas-Satz brauchst du secundum id quod est als Betrachtungsweise: „gemäß dem, was sie ist“.

Wenn die Lateiner Kommata gesetzt hätten,

wäre es einfacher für mich.

Thomas von Aquin stützt sich weitgehend auf Aristoteles – inwieweit kannte er Dialoge oder Briefe von Platon?

Ja, mit Kommata wäre vieles leichter:

Materia, secundum id quod est, est ens in potentia. Materia, gemäß dem, was sie ist, ist ein ens in potentia.

Zu Thomas und Platon:

Thomas von Aquin kannte Platon nicht annähernd so breit und unmittelbar, wie er Aristoteles kannte. Sein Platonbild ist überwiegend vermittelt.

Die wichtigste direkte Platon-Schrift im lateinischen Mittelalter war der Timaeus, aber nur teilweise in der lateinischen Übersetzung des Calcidius mit Kommentar. Diese Übersetzung stammt aus der Spätantike und war im lateinischen Mittelalter die zentrale Platonquelle. (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Außerdem gab es seit dem 12. Jahrhundert lateinische Übersetzungen von Meno und Phaedo durch Henricus Aristippus; sie gehörten aber nicht in derselben Weise zum allgemeinen scholastischen Lehrbetrieb wie Aristoteles. Eine Quelle spricht deshalb von den „drei platonischen Dialogen, die den Scholastikern bekannt waren“: Timaeus, Meno, Phaedo. (isidore.co)

Die Briefe Platons würde ich für Thomas praktisch ausschließen. Die lateinische humanistische Übersetzung der platonischen Epistolae gehört zu Leonardo Bruni, also ins 15. Jahrhundert, deutlich nach Thomas. (Christie's)

Für Thomas heißt das:

Er kannte Platon als Autor und Lehre, aber nicht Platon als vollständigen Dialogschriftsteller.

Sein Platonbild kam vor allem aus:

Aristoteles

besonders als kritischer Bericht über Platon: getrennte Ideen, Teilhabe, Mathematica, Anima mundi usw.

Augustinus

Platonismus als höherstehende heidnische Philosophie, aber christlich umgeformt.

Boethius, Macrobius, Calcidius

lateinischer Schulplatonismus, besonders kosmologisch, mathematisch und seelenbezogen.

Pseudo-Dionysius, Liber de causis, Proklos-Spuren

neuplatonische Hierarchie-, Emanations- und Partizipationsmodelle, teils aristotelisch umgedeutet.

Daher ist wichtig: Wenn Thomas „Plato“ oder „Platonici“ behandelt, meint er oft nicht den lebendigen Dialog-Platon, sondern einen scholastisch-doxographischen Platon:

Platon = Lehre von getrennten Formae / Ideae, exemplarischen Rationes, Participatio, teilweise Anima-mundi-Lehre.

Für unsere Untersuchung heißt das: Thomas ist primär aristotelisch geschult, aber sein theologisches Ordnungsdenken enthält auch augustinisch-neuplatonische Schichten. Er kennt Platon also eher als Lehrkomplex, weniger als Textcorpus.

Gut zu wissen. Thomas von Aquin ist einem Materialisten aufgesessen

, für einen Theologen ist Aristoteles nicht wirklich eine gute Stütze.

Infolge geht es um die Konstituenten des Mensch — bitte übersetze folgendes Zitat:

Quamvis sint diversae formae in homine, dantes diversa esse, anima intellectiva non solum dat esse intellectui, sed perficit actus aliarum formarum. Quod patet, quia ipsa recedente incipit materia corrumpi quoad actus aliarum formarum.

verschiedene Formae

Wortgetreu:

Obwohl im Menschen verschiedene Formae sind, die verschiedenes Esse geben, gibt die anima intellectiva nicht nur dem Intellectus das Esse, sondern sie perficit auch die Actus der anderen Formae. Dies ist offenbar, weil, wenn sie selbst zurückweicht / weggeht, die Materia hinsichtlich der Actus der anderen Formae zu corrumpieren beginnt.

Etwas geglättet, aber begriffstreu:

Obwohl es im Menschen verschiedene Formae gibt, welche verschiedenes Esse verleihen, gibt die anima intellectiva nicht nur dem Intellectus sein Esse, sondern vollendet auch die Actus der übrigen Formae. Das zeigt sich daran, dass, wenn sie selbst weicht, die Materia hinsichtlich der Actus der anderen Formae zu corrumpieren beginnt.

Die entscheidenden Stellen:

diversae formae in homine

= verschiedene Formae im Menschen.

dantes diversa esse

= die verschiedenes Esse geben / verschiedene Seinsweisen oder Seinsakte verleihen.

Hier würde ich Esse stehen lassen, weil „Seinsweise“ schon interpretierend wäre.

anima intellectiva

= intellective Seele / Vernunftseele.

non solum dat esse intellectui

= sie gibt nicht nur dem Intellectus das Esse.

sed perficit actus aliarum formarum

= sondern sie vollendet / bringt zur Vollendung die Actus der anderen Formae.

ipsa recedente

= wenn sie selbst zurückweicht / weggeht / sich entfernt.

Sachlich: wenn die anima intellectiva den Körper verlässt, also beim Tod.

incipit materia corrumpi quoad actus aliarum formarum

= die Materia beginnt zu corrumpieren hinsichtlich der Actus der anderen Formae.

Sachlicher Sinn:

Die anima intellectiva ist hier nicht bloß eine zusätzliche höhere Forma neben anderen Formae, sondern sie hat eine übergreifende Vollendungsfunktion. Sie gibt dem Intellectus Esse und hält zugleich die Actus der niederen Formae in ihrer Vollendung. Wenn sie weicht, zerfällt die Ordnung: die Materia beginnt hinsichtlich der Actus dieser anderen Formae zu korrumpieren.

Das passt zur Frage nach den Konstituenten des Menschen: Der Mensch wird nicht als bloßes Nebeneinander mehrerer Formae verstanden, sondern die anima intellectiva übernimmt eine leitende, vollendende Funktion gegenüber den übrigen Formae.

Das etwas in dieser Artweise ist, ist beobachtbar wahr

, da eine korrumpierte Seele einen korrumpierten Körper zurfolge hat, wobei dies wechselseitig wirksam ist.

Es folgt folgendes Zitat:

Intellectiva forma plus abstrahit materim suam, quam aliqua forma, de mundo. Quod patet, quia cum materia ejus sit corruptibilis, per actum merendi ordinat eam ad perpetuitatem firmiorem, quam sit in coelo, et eam uuit formae supernaturali, secundum quod totus homo est subjectum beatitudinis perfectae.

Intellectiva forma plus abstrahit materim suam

Wortgetreu:

Die intellective Forma abstrahiert ihre Materia mehr als irgendeine Forma aus der Welt. Dies ist offenbar, weil, da ihre Materia corruptibilis ist, sie diese durch den Actus des Verdienstes zu einer Perpetuitas ordnet, die fester ist, als sie im Himmel ist, und sie mit der Forma supernaturalis eint, gemäß dem, dass der ganze Mensch Subjectum der vollkommenen Beatitudo ist.

Etwas geglättet, aber begriffstreu:

Die intellective Forma zieht ihre Materia stärker von der Welt ab als irgendeine andere Forma. Das zeigt sich daran, dass sie, obwohl ihre Materia corruptibilis ist, diese durch den Actus des Meritum zu einer festeren Perpetuitas ordnet, als sie im Himmel besteht, und sie mit der Forma supernaturalis eint, insofern der ganze Mensch Subjectum der vollkommenen Beatitudo ist.

Ein paar Stellen sind wichtig:

Intellectiva forma

= die intellective Forma, also die vernünftige / geistige Seelenform.

plus abstrahit materiam suam

= sie abstrahiert ihre Materia mehr; hier nicht nur im erkenntnistheoretischen Sinn „abstrahieren“, sondern eher: sie hebt, löst, zieht ihre Materia aus bloßer Weltlichkeit heraus.

quam aliqua forma de mundo

= mehr als irgendeine Forma der Welt / aus der Welt.

Das heißt: Keine andere innerweltliche Forma hat eine solche Macht über ihre Materia.

cum materia ejus sit corruptibilis

= obwohl / da ihre Materia corruptibilis ist.

Gemeint ist: Der menschliche Körper gehört der corruptiblen sublunaren Ordnung an.

per actum merendi

= durch den Actus des Meritum / des Verdienens.

Das ist ethisch-theologisch: Durch verdienstliches Handeln wird die Materia des Menschen auf eine höhere Beständigkeit hin geordnet.

ordinat eam ad perpetuitatem firmiorem, quam sit in coelo

= sie ordnet sie zu einer Perpetuitas, die fester ist, als sie im Himmel ist.

Das ist stark: Die durch die intellective Forma erhobene menschliche Materia kann auf eine Beständigkeit hin geordnet werden, die über der himmlischen incorruptiblen Ordnung steht.

unit formae supernaturali

= sie eint sie mit der Forma supernaturalis.

Hier steht vermutlich im Druck/OCR uuit für unit.

secundum quod totus homo est subjectum beatitudinis perfectae

= gemäß dem, dass der ganze Mensch Subjectum der vollkommenen Beatitudo ist.

Der sachliche Kern:

Die anima intellectiva / forma intellectiva macht die menschliche Materia nicht bloß lebendig oder vernünftig, sondern ordnet sie über ihre natürliche Corruptibilitas hinaus auf eine übernatürliche Perpetuitas und Beatitudo hin. Deshalb betrifft die Vollendung nicht nur die Seele allein, sondern den totus homo: Seele und Leib als ganzer Mensch.

Das passt zur vorherigen Stelle: Die intellective Forma hält die niederen Formae nicht nur zusammen, sondern kann die menschliche Materia auch über die bloß sublunare Generatio-Corruptio-Ordnung hinausführen.

Nun tauchen öfter Sätze  mit der Argumentation

auf "…könne nicht … anders gedacht werden…"

Wir hatten zuvor geklärt warum "Notwendigkeit" und "Denknotwendigkeit"  in Argumenten geklärt und bis zu seinem frühesten Ursprung ermittelt.

Etwas müsse so sein, weil es nicht anders gedacht werden könne wird als eine Art Begründung bis zum Rang eines gültigen Beweis angeführt.

Karl Werner schreibt "…die menschliche Seele könne nicht anders denn als Wesensform des Menschen gedacht werden; die weitere Frage ist für ihn sodann, unter welchen Modalitäten sie zufolge ihres zusammengesetzten Wesens als Wesensform des leiblich-sinnlichen Menschen gedacht werden könne."

Es werden Dinge als seiend dargelegt, weil sie nur denkbar ist, daß sie sind. Es werden Dinge als nicht seiend dargelegt, weil sie nicht denkbar sind und dann wird so getan als gäbe es sie oder eben nicht.

Das ist äußerst fragwürdig und findet sich nicht nur bei Duns Scotus sondern auch später bei Kant, vor allem in a priori und posterori. Das etwas denkbar oder nicht denkbar sei ist für mich kein nicht zulässiges und daher auch  nicht gültiges Argument.

A) Wie nennt man diese Artweise der Argumentation? und

B) wer hat diese eingeführt?

C) warum wird dies geduldet?

Ja — der Einwand trifft genau den wunden Punkt dieser Argumentationsweise

. Man muss hier sehr streng unterscheiden zwischen:

nicht anders denkbar innerhalb eines vorausgesetzten Begriffssystems

und

nicht anders seiend in der Wirklichkeit.

Das Erste kann gültig sein. Das Zweite folgt daraus nicht ohne weiteres.

A) Wie nennt man diese Art der Argumentation?

Es gibt nicht nur einen Namen, sondern mehrere verwandte Formen.

Am allgemeinsten:

Argument aus Undenkbarkeit / Unvorstellbarkeit englisch meist: argument from inconceivabilityoder conceivability argument.

Die Grundform lautet:

X kann nicht anders gedacht werden. Also kann X nicht anders sein.

Oder negativ:

X ist nicht denkbar. Also ist X unmöglich / nicht seiend.

Strenger scholastisch wäre das aber nicht bloß „ich kann mir das nicht vorstellen“, sondern eher:

Argument aus repugnantia terminorum = aus dem Widerstreit der Begriffe / Termini.

Also:

Wenn die Termini richtig gefasst sind, dann widerspricht die Gegenannahme der ratio des Dinges.

Das kann dann erscheinen als:

argumentatio ex terminis — Beweis aus den Begriffen selbst.

demonstratio a priori — Beweis aus dem Früheren / aus Prinzipien.

ratio necessaria — notwendige Vernunftbegründung.

per impossibile / reductio ad impossibile — Zurückführung der Gegenannahme auf Unmöglichkeit.

In der neueren, besonders kantischen und nachkantischen Form heißt eine verwandte Figur:

transzendentales Argument.

Dessen Form ist:

X ist möglich oder gegeben.

X wäre nur möglich, wenn Y gilt.

Also muss Y gelten.

Die Stanford Encyclopedia beschreibt transzendentale Argumente gerade als Argumente, die von einem Faktum unseres Denkens, unserer Erfahrung oder Erkenntnis ausgehen und dann auf eine notwendige Bedingung dieser Möglichkeit schließen. (plato.stanford.edu)

Bei Werner ist die Formulierung „könne nicht anders gedacht werden“ aber sehr wahrscheinlich eine deutsche idealistisch-neuscholastische Ausdrucksweise für eine ältere scholastische Sache: Er übersetzt scholastische necessitas, repugnantia, ratio formalis, forma essentialis in die Sprache der Denknotwendigkeit.

B) Wer hat diese eingeführt?

Nicht eine einzelne Person.

Die älteste Wurzel liegt in der Verbindung von Denken, Sein, Möglichkeit, Notwendigkeit und Widerspruch. Aristoteles hat die formale Seite maßgeblich ausgebaut: Modalbegriffe wie notwendig und möglich gehören zur aristotelischen Logik; moderne Zusammenfassungen beschreiben Modallogik als Logik der Ausdrücke „notwendig“ und „möglich“, und bei Aristoteles sind diese schon grundlegend behandelt. (plato.stanford.edu)

Für die Scholastik wird daraus eine metaphysische Begriffstechnik:

Wenn etwas der ratio rei widerspricht, dann ist es nicht nur schwer vorstellbar, sondern unmöglich. Wenn etwas aus der ratio rei folgt, dann gilt es notwendig — sofern die ratio richtig erfasst ist.

Bei Duns Scotus und im scotistischen Umfeld wird das besonders stark, weil dort Möglichkeit, Widerspruchsfreiheit, Formalität, Distinctiones und begriffliche Nicht-Repugnanz sehr fein ausgebaut werden. Die Forschung beschreibt Scotus’ Modaltheorie sogar als ausgearbeitete Theorie von Alternativen beziehungsweise logischer Möglichkeit, auch wenn er natürlich nicht moderne „mögliche Welten“-Semantik im heutigen Sinn betreibt. (plato.stanford.edu)

Für die deutsche Form „Denknotwendigkeit“ liegt der Schwerpunkt viel später: deutscher Idealismus, besonders Fichte, dann nachkantische und neukantische Sprache. Bei Werner ist also zu prüfen, ob er wirklich eine scotistische Argumentform wiedergibt oder ob er sie mit einem 19.-Jh.-Begriff überformt.

Kurz:

Die logische Wurzel: Aristoteles, Modallogik, Satz vom Widerspruch.

Die scholastische Ausarbeitung: Anselm, Thomas, Scotus, spätere Scholastik.

Die deutsche Form „Denknotwendigkeit“: vor allem Kant-/Fichte-/Idealismus-Nachwirkung.

Bei Werner: vermutlich eine Übersetzung scholastischer Notwendigkeitsargumentation in die Sprache des 19. Jahrhunderts.

C) Warum wird dies geduldet?

Weil es in bestimmten Grenzen tatsächlich legitim ist.

Es ist legitim, wenn gesagt wird:

Innerhalb dieser Begriffe und Prämissen kann X nicht anders gedacht werden.

Beispiel:

Wenn „Dreieck“ als dreiseitige ebene Figur bestimmt ist, dann kann ein Dreieck nicht viereckig sein. Das ist keine empirische Beobachtung, sondern eine begriffliche Notwendigkeit.

Problematisch wird es aber, wenn daraus wird:

Weil ich X nicht anders denken kann, ist X in der Wirklichkeit so.

Das ist der Sprung, den du kritisierst. Dieser Sprung ist nicht ohne weiteres gültig. Bei scholastischen Autoren wird er geduldet, weil sie eine starke Voraussetzung haben:

Das Denken erfasst nicht bloß subjektive Vorstellungen, sondern die ratio des Seienden.

Also: Wenn der Intellectus die ratio rei richtig erfasst, dann ist begriffliche Repugnanz nicht bloß psychologische Unfähigkeit, sondern zeigt reale Unmöglichkeit an. Das hängt mit der mittelalterlichen Überzeugung zusammen, dass ens und verum miteinander verbunden sind: Das Seiende ist intelligibel, und wahres Denken ist auf Sein gerichtet. Aber genau dort liegt die Schwachstelle:

Die Argumentation ist nur so stark wie die vorausgesetzte Begriffsordnung.

Wenn die Begriffe falsch gesetzt sind, wenn ein Oberbegriff erschlichen ist, wenn ein Prozessbegriff verfestigt wurde, oder wenn eine theologische Zielvorgabe schon im Begriff steckt, dann beweist die „Denknotwendigkeit“ nur die Geschlossenheit des Systems — nicht die Wahrheit der Sache. Für Werner-Sätze wie:

„die menschliche Seele könne nicht anders denn als Wesensform des Menschen gedacht werden“

würde ich daher so prüfen:

1. Heißt das wirklich: real unmöglich anders zu sein?
2. Oder nur: innerhalb der aristotelisch-scholastischen Begriffe von Mensch, Seele, Forma, Corpus und Esse kann sie nicht anders eingeordnet werden?
3. Welche Prämisse zwingt dazu?
4. Ist diese Prämisse aus Erfahrung, Offenbarung, Definition oder bloßer Systemlogik genommen?

Für deine Arbeit an Cusanus ist das ein wichtiges Prüfkriterium:

„Nicht anders denkbar“ ist kein selbständiger Beweis. Es ist höchstens ein Hinweis darauf, dass innerhalb einer bestimmten Begriffsmatrix eine andere Setzung ausgeschlossen wird.

Oder schärfer:

Denknotwendigkeit beweist nicht Sein, sondern die Bindung des Denkens an seine gesetzten Termini.

Das ist vermutlich genau der Punkt, an dem wir bei Cusanus weiterkommen: Wir müssen nicht nur fragen, was er sagt, sondern nach welcher Logik der Termini, Proportiones, Modi und Modelle seine Aussagen überhaupt als notwendig erscheinen.

Das große Hindernis meinerseits besteht darin

, daß die Schriftgelehrten ihre Begriffsordnung zu ihrem jeweiligen Traktat zureichen, also man sich die Begriffsordnung aus dem Traktat heraus erst eigens ermitteln muß, was ich die ganz Zeit mit dir ausübe. Ich lese die Abhandlung von Karl Werner derzeit noch nicht wirklich, da ich nur dabei bin die verwendeten Begriffe zu ermitteln und zu prüfen. Vieles von dem, daß von Schriftgelehrten als undenkbar galt hat sich durch Andere als ausführbar oder machbar erwiesen, es bestand lediglich der Umstand, daß diejenigen, die es nicht denken konnten auch nicht machten.

Das Denkbare steht in unmittelbarer Abhängigkeit zum Denkvermögen und wenn das Denkvermögen zu niedrig ist, kann sich nicht Höheres und oder Anderes gedacht werden. Das jeweilige Denkvermögen ist zudem selektiv und steht zu Weiterem als nur der Begriffsordnung in Abhängigkeit, vergleichsweise auch dem Vorstellungsvermögen. Stellt sich sogleich die Frage, was der jeweilige Auktor unter Denken versteht, also meint, was denken sei? und warum und wie kommen wir gerade an diesem Punkt bei Cusanus weiter?

Ja — genau an diesem Punkt liegt der eigentliche Zugang

. Was du machst, ist keine bloße „Vorarbeit“, sondern die eigentliche Freilegung der Denkmaschine eines Traktats.

Die Schriftgelehrten liefern selten zuerst ein sauberes Begriffsregister. Sie setzen ihre Termini im Lauf der Argumentation, verschieben sie, laden sie theologisch, logisch oder kosmologisch auf, und dann erscheint das Ergebnis als „notwendig“ oder „undenkbar anders“. Darum muss man die Begriffsordnung aus dem Text selbst heraus rekonstruieren.

Dein Einwand gegen „nicht anders denkbar“ ist dabei sehr stark, weil er die verborgene Bedingung sichtbar macht:

Undenkbarkeit beweist zunächst nur eine Grenze des jeweiligen Denkvermögens oder Begriffssystems, nicht unmittelbar eine Grenze des Seienden.

Was muss man bei jedem Auctor fragen?

Nicht nur:

Was behauptet er?

sondern zuerst:

Was nennt er überhaupt denken?

Denn „denken“ kann jeweils Verschiedenes heißen:

Ebene	mögliche lateinische Termini	Bedeutung
sinnlich aufnehmen	sentire	durch Sensus erfassen
vorstellen	imaginari, phantasia	Bild, Gestalt, räumliche Vorstellung
begrifflich fassen	concipere, conceptus	etwas als Begriff bilden
schlussfolgern	ratiocinari, ratio	diskursiv ableiten
einsehen	intelligere, intellectus	geistig erfassen
betrachten	considerare, speculari	ordnend anschauen
urteilen	iudicare	setzen: so ist es
erkennen	cognoscere	allgemeiner Erkenntnisakt

Wenn ein Autor sagt:

„Das kann nicht anders gedacht werden“,

muss man sofort fragen:

Nicht anders vorgestellt?

Nicht anders begrifflich gefasst?

Nicht anders innerhalb dieser Definitionen geschlossen?

Nicht anders gemäß der ratio rei?

Nicht anders gemäß theologischer Vorgabe?

Nicht anders gemäß aristotelischer Naturordnung?

Das sind sehr verschiedene Aussagen.

Warum ist das bei Cusanus der entscheidende Punkt?

Weil Cusanus gerade nicht einfach innerhalb einer festen scholastischen Begriffsordnung stehenbleibt. Er macht die Grenzen der Erkenntnisvermögen selbst zum Thema.

Bei vielen Scholastikern lautet die Bewegung oft:

Begriff richtig gesetzt → Gegenannahme widerspricht dem Begriff → also unmöglich.

Bei Cusanus verschiebt sich die Frage:

Welches Erkenntnisvermögen kann welchen Gegenstand überhaupt auf welche Weise erfassen?

Das ist der Übergang von bloßer Begriffsscholastik zu einer gestuften Erkenntnislehre.

Cusanus unterscheidet, grob gesagt:

Vermögen	Arbeitsweise
sensus	nimmt Sinnliches auf
imaginatio	bildet Vorstellbares, Figuren, Bilder
ratio	unterscheidet, vergleicht, proportioniert, schließt
intellectus	überschreitet die ratiohafte Gegensetzung und sieht Einheit höherer Ordnung
mens	lebendige geistige Kraft, messend, bildend, assimilierend
docta ignorantia	Wissen um die Grenze des endlichen Begreifens
coniectura	begrenztes, proportioniertes Erkenntnismodell

Darum ist Cusanus für deine Frage so wichtig: Er sagt nicht nur, was gedacht werden kann, sondern untersucht, durch welches Vermögen etwas gedacht wird und wo dieses Vermögen notwendig scheitert.

Der entscheidende Unterschied

Bei einem streng aristotelisch-scholastischen Autor kann „undenkbar“ heißen:

Innerhalb der gesetzten Begriffe entsteht ein Widerspruch.

Bei Cusanus kann „undenkbar“ aber auch heißen:

Für die ratio ist es widersprüchlich, aber der intellectus kann eine höhere Einheit sehen.

Das ist der Punkt der coincidentia oppositorum. Für die ratio gilt:

Maximum und Minimum sind Gegensätze.

Gerade und Kreis sind verschieden.

Endlich und unendlich sind unvermittelbar.

Vielheit und Einheit stehen auseinander.

Für den intellectus kann Cusanus sagen:

Im höchsten Prinzip fallen Gegensätze zusammen, nicht weil die Logik beliebig wird, sondern weil die ratiohafte Gegensatzordnung nicht die letzte Erkenntnisstufe ist.

Damit wird das, was bei anderen Autoren bloß „undenkbar“ wäre, bei Cusanus zum Hinweis:

Dieses Denken geschieht noch auf zu niedriger Stufe.

Das passt exakt zu deiner Formulierung:

Das Denkbare steht in Abhängigkeit vom Denkvermögen.

Cusanus würde das nicht als Schwäche nebenbei behandeln, sondern zum methodischen Zentrum machen.

Wie kommen wir dadurch praktisch weiter?

Wir müssen bei jedem cusanischen Begriff fragen:

1. Zu welchem Erkenntnisvermögen gehört er?  sensus, imaginatio, ratio, intellectus, mens?
2. Ist der Begriff proportional, mathematisch, symbolisch, theologisch oder ontologisch gesetzt?
3. Ist das Modell ein Beweis, eine figura, eine coniectura oder eine Annäherung?
4. Wo endet ratiohafte Vergleichbarkeit?
5. Wo beginnt docta ignorantia?
6. Wo benutzt Cusanus mathematische Modelle nicht als Mathematik, sondern als Aufstiegsinstrument des Denkens?

Gerade bei seinen geometrischen Schriften ist das entscheidend. Wenn er etwa Kreis, Polygon, Gerade, Bogen, Maximum, Minimum, Proportio, Inkommensurabilität oder Quadratur behandelt, dann geht es nicht nur um Mathematik. Er prüft daran die Reichweite der ratio und den Übergang zum intellectus.

Deine derzeitige Arbeit hat also eine klare Funktion

Du sammelst nicht einfach Wörter. Du rekonstruierst:

Welche Termini erzeugen welche Denknotwendigkeiten?

Welche Logik erlaubt welche Sätze?

Welche Grenzen werden fälschlich für Seinsgrenzen gehalten?

Welche Grenzen sind nur Grenzen eines bestimmten Denkvermögens?

Bei Cusanus wird genau daraus die Methode:

Die ratio entdeckt ihre Grenze.

Die docta ignorantia erkennt diese Grenze als solche.

Der intellectus sucht eine höhere Einheit.

Die coniectura baut Modelle, ohne sie mit der Sache selbst zu verwechseln.

Darum kommen wir gerade hier weiter: Nicht indem wir Cusanus sofort „inhaltlich“ lesen, sondern indem wir zuerst klären, was bei ihm Denken, Begreifen, Messen, Proportionieren, Sehen, Nichtwissen und Erkennen heißen. Der Prüfstein lautet:

Wenn ein Autor sagt: „anders nicht denkbar“, dann fragen wir: Für welches Vermögen, unter welchen Termini, innerhalb welcher Ordnung, und mit welcher vorgängigen Zielsetzung?

Bei Cusanus wird daraus wahrscheinlich der Schlüssel zu seiner Begriffs- und Modellbildung.

Kommentiere und reflektiere jeden folgenden Absatz

meiner Aussagen zum Stand der Dinge des Ganzen:

A) Für mich ist an sich alles denkbar und oder vorstellbar, jedoch nicht alles wahr, gut, richtig, nützlich, schön, gültig, machbar, wirklich, tatsächlich …

B) Das denkbar-undenkbar ist nichts anderes als begriffslogisch-begriffsunlogisch, da des Auktor's Begriffsordnung seiner Begriffslogik entspricht und der Auktor sich durch seine Begriffe begrenzt, sowie Logik mit Denken gleichsetzt. Zu Anfang diesen Chat habe ich aufgezeigt, daß alles mit den Worten und Begriffen beginnt. Duns Scotus hat die Begriffe des Thomas von Aquin nicht begriffen oder auch so nur nicht akzeptiert und daher umgedeutet. Dies tat Thomas von Aquin mit den Begriffen des Aristoteles, Aristoteles tat dies mit den Begriffen des Platon, die meisten Gelehrten taten und tun dies und dies. Das Wesen der Disputationen besteht in dem bestreiten der Begriffslogik eines Andern und dem erstreiten der Akzeptanz der eigenen Begriffslogik und da benutzt man gerne Denknotwendigkeit, denkbar, undenkbar,… um das Denkmögliche und infolge erlaubte Denken vorzuschreiben – mehr ist es nicht – ist es nicht so?

C) Der Titel der Schrift von Karl Werner lautet "Die Psychologie und Erkenntnisslehre des Johannes Duns Scotus". Hier wird "Psychologie" im Sinne von Seelenlehre verwendet, welcher der Erkenntnislehre vorausgeht, also die Akzeptanz der jeweiligen Seelenlehre setzt den Rahmen der Erkenntnislehre und da zeigt sich bereits, das Werner selbst mit den Begrifflichkeiten seiner Begriffslogik in die irre geht. Wenn er Psychologie sagt, muß er folglich den Begriff der Gnosologie für Erkenntnisslehre verwenden. Er spricht von anima für ψυχή, doch Psyche ist wenn dann Spirit und beides ist nicht Seele, da Odem der Psyche entspricht. Atman, Psyche, Spirit und Odem sind ursprünglich einander Entsprechungen für Atem und "Lebenshauch" und somit wären als deren Übersetzungswörter der Scholastiker zu Latein als anima und zu deutsch als Seele unzulässig. Spirit wiederum darf man nicht zu deutsch als Geist übersetzen, da im Deutsch für Deutsche gedanklich immer noch Geist dem Ghost wie im Englisch entspricht und da Atem für Spirit im Althochdeutsch nicht von den Deutschen angenommen wurde, übersetzte man Spirit mit Geist und machte damit alles noch schlimmer. Im althochdeutsch wurde zu Anfang auch lateinisch Spirit noch mit Atem übersetzt, hätte man Odem genommen, wäre es wohl eher akzeptiert worden, doch man wollte offenbar nicht in die nordische Mythologie einbeziehen.

D) Diese sogenannten "Denker", die Anderen durch Begriffe das Denken vorzuschreiben suchen, scheitern meines Erachtens an ihren eigens oft übersetzungsbedingt falsch gesetzten Begrifflichkeiten aus denen mit den jeweiligen Logikverfahren ihr jeweiliges Logiksystem hervorgeht und da ist keines mit dem eines Andern deckungsgleich und kann auch so nicht dazu gebracht werden einander zu entsprechen – oder?

E) Werner legt die Psychologie des Duns Scotus dar, welche an sich wegen verfehlter Zuordnung die des Vitalis de Furno ist und soweit ich diese bislang in Sachen anima erfaßt habe entspricht dessen in "De rerum principio" dargelegte Psychologie ziemlich der Psychologie des Sokrates, wie Platon dies im Dialog des Phaidon über Sokrates darlegte. Im Dialog Politeia ist die Seele dann dreigeteilt, wie bei Scotus und oder Furno. Auch wenn Scotus und oder Furno Platons Dialogie nicht studiert haben, so "funkt" deren Gedankengut aus der Antike in deren Begriffslogik deutlich erkennbar hinein. Diese Dreiheit entstand nur, weil Dreiheit seit Platon als grundlegende Form der Einheit gedacht, an sich jedoch logisiert wurde und seither begrenzen sich Gelehrte im Denken und in ihrer Logik auf Dreiheiten die Einheiten seien – ist es nicht so?

F) Werners Ansatz mit Psychologie und Gnosologie des Furno läßt die vorangehende altgriechisch "Horologie" (zu ὅρος) oder "Logologie" (zu λόγος), lateinisch gesagt dann doctrina termini (zu terminus) oder doctrina verba und deutsch dann eben "Abgrenzungslehre" für Begriffslehre oder Wortlehre, welche in den artes liberae offenbar unter dem Begriff grammatica regularis bis hin zu grammatica speculativa als solche gelehrt wurden – oder?

Ja. Ich kommentiere jeden Punkt einzeln und trenne dabei Zustimmung, Korrektur und Arbeitsnutzen für Cusanus.

A) Denkbar ist nicht gleich wahr, gut, richtig, machbar

Das ist als Grundsatz sehr tragfähig.

Ich würde nur zwei Bedeutungen von „denkbar“ unterscheiden:

1. denkbar im weiten Sinn = etwas kann vorgestellt, kombiniert, entworfen, hypothetisch gesetzt werden.
2. denkbar im strengen logisch-begrifflichen Sinn = etwas ist innerhalb einer bestimmten Begriffsordnung widerspruchsfrei.

Wenn du sagst:

Für mich ist an sich alles denkbar und/oder vorstellbar,

dann gilt das im ersten Sinn. Der Mensch kann sehr vieles entwerfen: Unwirkliches, Falsches, Absurdes, Unschönes, Unmögliches, sogar bewusst Widersprüchliches. Aber die Scholastiker meinen mit „denkbar“ häufig nicht dieses freie Entwerfen, sondern:

denkbar = begrifflich widerspruchsfrei innerhalb einer gesetzten Ordnung.

Genau dadurch entsteht die Falle. Sie sagen scheinbar:

Das ist nicht denkbar.

Tatsächlich heißt es aber oft nur:

Das ist innerhalb meiner Begriffsordnung nicht zulässig.

Dein Satz wäre daher als methodischer Satz sehr brauchbar:

Denkbarkeit beweist weder Wahrheit noch Wirklichkeit noch Machbarkeit. Sie zeigt zunächst nur, dass etwas innerhalb eines bestimmten Denkvermögens oder Begriffsraumes gesetzt werden kann.

B) Denkbar / undenkbar als begriffslogisch / begriffsunlogisch

Im Kern: ja.

Das ist vermutlich einer der wichtigsten Punkte deiner bisherigen Arbeit. Der Auctor bewegt sich in seiner Begriffsordnung, und diese Begriffsordnung erzeugt seine Begriffslogik. Was er dann „notwendig“, „undenkbar“ oder „repugnant“ nennt, ist oft nur die interne Konsequenz dieser Ordnung.

Dein Satz:

Das Wesen der Disputationen besteht in dem Bestreiten der Begriffslogik eines Anderen und dem Erstreiten der Akzeptanz der eigenen Begriffslogik

ist sehr stark. Ich würde ihn nur nicht absolut setzen. Disputationen bestehen nicht nur darin; sie arbeiten auch mit Autoritäten, Textstellen, Unterscheidungen, Erfahrungssätzen, theologischen Vorgaben und formalen Schlussverfahren. Aber im Zentrum steht tatsächlich sehr oft:

Wer darf die Termini setzen?

Wer darf bestimmen, was forma, materia, esse, ens, anima, intellectus, species, veritas bedeuten?

Und welche Folgerungen werden dadurch erlaubt oder ausgeschlossen?

Gerade deshalb ist „Denknotwendigkeit“ ein gefährlicher Ausdruck. Er macht aus einer systeminternen Bindung eine scheinbar allgemeine Notwendigkeit. Ich würde es so fassen:

„Undenkbar“ heißt bei vielen Auctores: nicht ausführbar innerhalb der von mir anerkannten Termini, Unterscheidungen und Prämissen.

Daraus folgt aber nicht:

also schlechthin unmöglich.

Zu Thomas, Aristoteles, Platon, Scotus/Furno: Ja, jede Übernahme ist zugleich Umdeutung. Aber „nicht begriffen“ und „nicht akzeptiert“ müssen wir unterscheiden. Manchmal versteht ein späterer Autor den früheren durchaus, lehnt aber dessen Begriffsordnung ab und verschiebt sie bewusst. Manchmal versteht er ihn tatsächlich nicht. Manchmal ist es Übersetzungsverlust. Manchmal schulische Kampfstellung. Für Cusanus heißt das: Wir dürfen nicht nur fragen, welche Begriffe er übernimmt, sondern:

Welche fremden Begriffe nimmt er auf, welche entgrenzt er, welche hebt er in eine andere Denkstufe?

C) Psychologie, Gnosologie, anima, ψυχή, spiritus, Seele, Geist

Hier liegen mehrere Schichten übereinander.

Zunächst zu Werner: Im 19. Jahrhundert kann Psychologie durchaus noch „Seelenlehre“ heißen. Der Titel „Psychologie und Erkenntnisslehre“ ist also nicht modern-experimentell zu lesen. Du hast aber recht: Wenn Werner „Psychologie“ als Seelenlehre voranstellt, dann setzt er damit den Rahmen der Erkenntnislehre. Die Erkenntnislehre hängt dann von der jeweils angenommenen Seelenordnung ab.

Dein Einwand gegen die Übersetzungsreihe ist berechtigt, aber ich würde ihn etwas anders formulieren:

Nicht jede Übersetzung ψυχή → anima → Seele ist schlechthin unzulässig, aber jede ist gefährlich, wenn sie ohne begriffsgeschichtliche Kontrolle benutzt wird.

Denn ψυχή (psychē) trägt im Griechischen Bedeutungen wie Lebenshauch, Leben, Seele, Geist; anima bezeichnet im Lateinischen ebenfalls Atem/Lebenshauch und Lebensprinzip; spiritus kann Atem, Hauch, Luftzug, Lebenshauch, Geist bedeuten. Diese Wörter sind also nicht identisch, aber sie berühren sich in der alten Atem-/Lebenshauch-Schicht. (lsj.gr) Der große Fehler entsteht, wenn eine spätere theologische oder psychologische Bedeutung rückwirkend in alle früheren Wörter eingetragen wird. Dann liest man zum Beispiel:

ψυχή = Seele im neuzeitlich-innerlichen Sinn

anima = Seele im christlich-scholastischen Sinn

spiritus = Geist im deutschen Idealismus-Sinn

und verliert die ältere Schicht von Atem, Odem, Leben, Bewegtheit, Belebung.

Deine Beobachtung zu Geist ist ebenfalls wichtig. Deutsch „Geist“ schwankt zwischen spiritus, mens, intellectus, animus, ghost, Verstand, Gespenst, geistiger Kraft. Daher ist „spiritus = Geist“ oft zu grob. Für viele Stellen wäre Odem, Hauch, Spiritus, spirituale Kraft oder Geistkraft sauberer als schlicht „Geist“.

Für unsere Arbeit heißt das:

Bei anima, spiritus, mens, intellectus, ratio, ψυχή, πνεῦμα dürfen wir nicht sofort ein deutsches Wort einsetzen. Wir müssen zuerst bestimmen, welche Funktion der Terminus im jeweiligen Traktat hat.

D) Scheitern der „Denker“ an falsch gesetzten Begrifflichkeiten

Im Grundsatz ja, aber mit einer wichtigen Einschränkung.

Sie scheitern nicht immer innerhalb ihres Systems. Innerhalb des Systems können sie sehr scharf, folgerichtig und leistungsfähig denken. Das Problem entsteht, wenn sie ihre systeminterne Begriffsordnung für die Ordnung der Wirklichkeit selbst ausgeben.

Dann wird aus:

Innerhalb dieser Termini folgt X notwendig

unzulässig:

X ist schlechthin notwendig.

Und aus:

Innerhalb dieser Begriffsordnung kann Y nicht gedacht werden

wird unzulässig:

Y kann nicht sein.

Das ist genau der Punkt, den du schon bei materia extensa freigelegt hast. Ein Prozessbegriff wird verfestigt, dann zum Oberbegriff gemacht, dann als Grundlage weiterer Schlüsse benutzt. Am Ende wirkt das System logisch, obwohl der Anfang falsch oder verkürzt gesetzt wurde. Ich würde daher nicht sagen:

keines kann dem anderen entsprechen.

Sondern:

Kein Begriffssystem ist mit einem anderen deckungsgleich. Es kann aber Teilentsprechungen, Analogien, Übersetzungsbrücken und strukturelle Homologien geben.

Das ist für Cusanus entscheidend. Denn Cusanus arbeitet oft gerade nicht mit Identität, sondern mit Proportio, similitudo, coniectura, transumptio, figura. Seine Modelle müssen nicht deckungsgleich mit der Sache sein; sie sollen als Annäherungs- und Aufstiegsmodelle dienen.

Das unterscheidet ihn von einem Autor, der seine Begriffsordnung als abschließende Wahrheit ausgibt.

E) Werner, Furno, Scotus, Sokrates/Platon und die Dreiheit

Hier würde ich stärker differenzieren.

Dass in De rerum principio platonisch-neuplatonische Schichten mitlaufen, ist sehr plausibel. Auch wenn Vitalis/Furno oder Scotus nicht direkt Platons Dialoge studiert hätten, konnte platonisches Gedankengut durch viele Kanäle wirksam sein: Augustinus, Boethius, Pseudo-Dionysius, Macrobius, Calcidius, den Liber de causis, Proklos-Traditionen, aristotelische Platonberichte.

Die Nähe zu Phaidon liegt vor allem dort, wo es um Unsterblichkeit, Separabilität, Vorrang der Seele und Ordnung des Menschen geht. Die Nähe zur Politeia liegt dort, wo eine gegliederte Seelenordnung in Erscheinung tritt. Aber ich wäre vorsichtig mit der Formulierung:

die Psychologie Furnos entspricht ziemlich der Psychologie des Sokrates.

Besser:

Die Psychologie in De rerum principio steht in einem Traditionsraum, in dem platonische, aristotelische, augustinische und scholastische Motive bereits ineinander gearbeitet sind.

Zur Dreiheit: Ja, die Dreiheit ist eine mächtige Ordnungsform. Aber sie stammt nicht nur aus Platon. Sie wird verstärkt durch:

platonische Seelengliederungen, aristotelische Potenzenlehren, neuplatonische Triaden, christliche Trinitätslogik, grammatische Dreistellungen, rhetorisch-dialektische Ordnungsformen.

Dein Einwand bleibt aber stark:

Sobald Dreiheit als Einheitsform vorausgesetzt wird, sucht der Auctor oft so lange, bis er eine Dreiheit findet.

Dann ist Dreiheit nicht Ergebnis, sondern Suchschema. Für die Prüfung heißt das:

Wenn ein Autor eine Dreiheit aufstellt, müssen wir fragen: Ist sie aus der Sache gewonnen, aus der Tradition übernommen, aus theologischer Symbolik gefordert oder aus logischer Bequemlichkeit erzeugt?

Bei Cusanus wird das besonders spannend, weil er zwar Triaden kennt, aber sehr stark auch mit unitas, alteritas, concordantia, complicatio/explicatio, quaternarius, denarius, coincidentia und proportio arbeitet. Er bleibt also nicht einfach in einer starren Dreiheitslogik stehen.

F) Vorangehende Begriffslehre / Wortlehre / Terminus-Lehre

Das ist sehr richtig. Werner beginnt mit „Psychologie und Erkenntnisslehre“, aber davor liegt eigentlich eine noch tiefere Schicht:

Lehre vom Wort, Terminus, Signum, Begriff, Modus significandi.

Also nicht zuerst:

Was ist Seele?

sondern:

Wie wird anima gesagt?

Was bezeichnet der Terminus?

Welchen modus significandi trägt er?

Welchen modus intelligendi setzt er voraus?

Welchem modus essendi soll er entsprechen?

Bei Thomas von Erfurt und den Modistae wird genau diese Beziehung wichtig: modi significandi, modi intelligendi, modi essendi. Die Forschung beschreibt Thomas von Erfurt als wichtigsten Vertreter der Modistae; seine spekulative Grammatik verbindet Wortweisen, Verstehensweisen und Seinsweisen. (Stanford Encyclopedia of Philosophy) Dein vorgeschlagener Ausdruck „Horologie“ wäre allerdings missverständlich, weil er im Deutschen sofort an Uhr-/Stundenlehre erinnert. Ausgehend von griechisch ὅρος (horos) = Grenze, Bestimmung, Terminus wäre eher zu denken an:

ὁρισμός (horismos) = Definition, Abgrenzung, Bestimmung. περὶ ὅρων (peri horōn) = über die Termini / Grenzen / Bestimmungen.

Lateinisch wäre am saubersten:

doctrina terminorum

doctrina de terminis

doctrina significationis

doctrina modorum significandi

proprietates terminorum

„Doctrina verba“ wäre grammatisch nicht sauber; eher:

doctrina verborum = Lehre der Wörter

doctrina vocum = Lehre der Ausdrücke / voces

doctrina dictionum = Lehre der dictiones

doctrina terminorum = Lehre der Termini

Deutsch wäre dein Ausdruck Abgrenzungslehre sehr gut, wenn du damit bewusst auf terminus / ὅρος zielst. Noch präziser:

Terminuslehre

Begriffsabgrenzungslehre

Wort- und Begriffslehre

Signifikationslehre

Für unsere Arbeit wäre die Reihenfolge daher:

1. Doctrina terminorum / Abgrenzungslehre Welche Termini werden gesetzt?
2. Grammatica / grammatica speculativa Wie bedeuten diese Termini?
3. Logica / dialectica Welche Schlüsse erlaubt diese Begriffsordnung?
4. Psychologia / doctrina animae Welches Seelenmodell wird dadurch möglich?
5. Gnosologia / cognitio-Lehre Welche Erkenntnisakte werden dadurch möglich?
6. Metaphysica / Theologia Welche Ordnung des Seienden wird daraus erschlossen?

Das ist vermutlich der Schlüssel für Cusanus:

Vor jeder Erkenntnislehre steht eine Termini-Lehre; vor jeder Termini-Lehre steht eine Entscheidung darüber, wie Sprache, Denken und Sein einander entsprechen sollen.

Und genau dort liegt dein eigentliches Untersuchungsfeld. Du suchst nicht nur Cusanus’ „Meinungen“, sondern seine Begriffserzeugungslogik.

Du hast meine Gedankengänge gut reflektiert.

horismos ist genial, da sich dies gut zu dem fügt was ein arithmos ist, beide Begriffe umfassen auch die jeweilige Ordnung und Emanation.

Vor der Sprache liegt noch die Kultur, aus der Kultur, gemäß der  Lebensweise und dem Lebensraum  geht die Sprache hervor, welche bereits einem sozusagen natürlich bedingtes Logiksystem entspricht.

Ja, es gult herauszufinden, ob die Begriffserzeugungslogik des Cusanus denen der modistae entspricht oder eigens neu aufgestellt wurde.

horismós

Ja — ὁρισμός (horismós) ist hier tatsächlich ein sehr guter Fund, weil er nicht nur „Definition“ im modernen Sinn meint, sondern Abgrenzung, Bestimmung, Grenzsetzung. Damit steht er sehr nahe bei dem, was du als Abgrenzungslehre meinst.

Und der Anschluss an ἀριθμός (arithmós) ist sachlich fruchtbar:

ὁρισμός: Bestimmung durch Grenze. ἀριθμός: Bestimmung durch Zahl / geordnete Vielheit.

Beide setzen also nicht bloß „Benennung“, sondern Ordnung. Ein horismós grenzt ein Was ab; ein arithmós ordnet Vielheit nach Maß und Zahl. Damit liegen beide vor der bloßen Aussage: Sie schaffen erst den Raum, in dem Aussage, Logik und Modellbildung möglich werden. Dein Hinweis auf Kultur ist wesentlich. Vor der Sprache liegt nicht ein leerer Geist, sondern:

Lebensraum, Lebensweise, Handwerk, Kultus, Naturerfahrung, soziale Ordnung, Mythos, Maßpraxis, Zählweise, Rhythmus, Bauform, Recht, Ritus.

Daraus entstehen Wörter; und mit den Wörtern entstehen bevorzugte Unterscheidungen. Eine Sprache ist also nicht bloß ein neutrales Ausdrucksmittel, sondern bereits eine natürlich-kulturell gewachsene Logikform. Für Cusanus ergibt sich daraus eine sehr klare Untersuchungsfrage:

Übernimmt Cusanus die modistische Ordnung von modus essendi → modus intelligendi → modus significandi, oder erzeugt er seine Begriffe nach einer anderen, eigenen Ordnung?

Ich würde das als Arbeitshypothese so zuspitzen: Die Modistae denken von der Entsprechung her:

modus essendi → modus intelligendi → modus significandi

Also: Seinsweise, Verstehensweise, Bedeutungsweise. Cusanus könnte dagegen stärker von einer dynamischen geistigen Modellbildung ausgehen:

mens → mensura → numerus/proportio → coniectura → figura → docta ignorantia

Das wäre keine bloße Grammatik der Signifikation mehr, sondern eine produktive Begriffserzeugung aus mens, Maß, Zahl, Proportio und Grenze.

Dann wäre Cusanus nicht einfach Modist, aber auch nicht ohne modistische Voraussetzung. Er hätte die frühere Signifikationslogik aufgenommen und in eine höhere Erkenntnis- und Modelllogik verwandelt.

Für die weitere Prüfung brauchen wir deshalb besonders diese Cusanus-Termini:

mens, ratio, intellectus, conceptus, coniectura, signum, vocabulum, nomen, imago, similitudo, proportio, mensura, numerus, explicatio, complicatio, terminus, finis, maximum, minimum, coincidentia.

Der Prüfstein lautet dann:

Wird ein Begriff bei Cusanus aus der Seinsweise abgeleitet wie bei den Modistae? Oder wird er aus der mens als messender, vergleichender, coniecturaler Kraft erzeugt?

Genau daran kann man erkennen, ob Cusanus nur eine übernommene Begriffslogik fortsetzt oder ob er eine eigene Horismos-Arithmos-Logik aus Grenze, Zahl, Maß und geistiger Modellbildung entwickelt.

Damit stimme ich überein – fahren wir nun fort.

Werner bringt nun neue Termini ins Spiel ohne diese zu erklären.

"Angenommen, daß der Intellekt dem Menschen nicht unmittelbar, sondern durch Vermittelung der anima sensitiva eigne, ist jene Vermittelung entweder als mediatio dispositionis, oder als mediatio accidentalis, oder endlich als mediatio naturalis zu fassen."

Was ist jeweils mit mediatio dispositionis, mediatio accidentalis und mediatio naturalis gemeint?

Ja, Werner setzt hier drei scholastische Mediationsweisen voraus

, ohne sie aufzuschließen. Im Text von De rerum principio werden sie als drei Möglichkeiten geprüft, wie der intellectus dem Menschen zukommen könnte, wenn er nicht unmittelbar, sondern durch die anima sensitiva mit dem Leib verbunden wäre. Die Stelle lautet dort sinngemäß genau so: aut ista mediatio est dispositionis … aut est mediatio accidentalis … si vero ista mediatio sit naturalis ordinis … (catholiclibrary.org)

1. mediatio dispositionis

mediatio dispositionis heißt:

Vermittlung durch eine dispositio, also durch eine vorbereitende Anordnung / Zurichtung / Geeignetmachung.

Gemeint wäre dann:

Die anima sensitiva vermittelt den intellectus nicht als eigentliche Wesensform, sondern indem sie den Leib oder die Materia so disponiert, dass die forma intellectiva eingeführt oder aufgenommen werden kann.

Aber die Konsequenz des Autors ist:

Wenn die anima sensitiva nur als dispositio vermittelt, dann bleibt die intellectiva selbst die eigentliche forma.

Denn eine dispositio ist nicht das Ziel selbst, sondern die Vorbereitung auf die einzuführende Forma. Also:

anima sensitiva = vorbereitendes Medium anima intellectiva = eigentliche Forma

Das widerlegt die Annahme, dass der Intellectus dem Menschen nur mittelbar und nicht als Forma zukomme. Kurz:

mediatio dispositionis = die anima sensitiva bereitet die Materia / den Leib für die intellective Forma vor. Dann ist die intellective Forma dennoch Wesensform.

2. mediatio accidentalis

mediatio accidentalis heißt:

Vermittlung durch zufällige Mitverbundenheit, nicht aus der eigenen Wesensneigung.

Der Text bringt dafür ein Bild: eine Flamme, die an einen schweren Körper gebunden ist und deshalb nach unten geht, obwohl sie ihrer Natur nach nach oben streben würde. Das heißt: Sie bewegt sich nicht wegen ihrer eigenen Natur nach unten, sondern per accidens, weil sie mit etwas anderem verbunden ist. Auf den Menschen übertragen:

Der Intellectus wäre nicht von sich aus mit dem Corpus verbunden, sondern nur deshalb, weil er mit der anima sensitiva zusammenhängt, und diese ihrerseits mit dem Corpus verbunden ist.

Dann wäre die Verbindung des Intellectus mit dem Menschen nicht wesentlich, sondern beiläufig. Die Konsequenz wäre absurd:

Dann wäre Socrates nur per accidens Mensch und würde auch nur per accidens intelligieren.

Denn der Intellectus würde den Menschen nicht wesentlich bestimmen, sondern nur zufällig mit ihm zusammenhängen. Kurz:

mediatio accidentalis = der Intellectus ist nur beiläufig mit dem Menschen verbunden, weil er an die anima sensitiva „angehängt“ ist. Dann wäre der Mensch nicht wesentlich intellectiv.

3. mediatio naturalis

mediatio naturalis oder genauer mediatio ordinis naturae heißt:

Vermittlung gemäß natürlicher Ordnung.

Das wäre die stärkere und ernsthaftere Möglichkeit:

Der Intellectus hat von sich aus eine natürliche Neigung zum Corpus, wird aber der Ordnung der Natur nach nur durch die anima sensitiva mit ihm vereinigt.

Also nicht bloß zufällig wie bei der mediatio accidentalis, sondern wesenhaft geordnet:

Der Intellectus ist natürlich auf den Leib hingeordnet, aber diese Vereinigung geschieht in einer Ordnung: zuerst / vermittelnd sensitiv, dann intellectiv.

Doch auch hier zieht der Autor die Konsequenz:

Wenn die intellectiva von sich aus eine wesentliche Neigung zum Corpus hat, dann ist sie entweder Materia oder Forma. Materia ist sie nicht; also ist sie Forma.

Kurz:

mediatio naturalis = der Intellectus ist natürlich auf den Leib hingeordnet und wird durch die anima sensitiva in natürlicher Ordnung vermittelt. Dann ist die intellective Forma dennoch Wesensform des Menschen.

Ergebnis der Dreiteilung

Die drei Möglichkeiten dienen also nicht neutraler Beschreibung, sondern einer Beweisführung:

Mediation	Bedeutung	Konsequenz
mediatio dispositionis	anima sensitiva disponiert / bereitet vor	intellectiva bleibt eigentliche Forma
mediatio accidentalis	Intellectus ist nur zufällig mit dem Leib verbunden	Mensch wäre nur per accidens intellectiv — unhaltbar
mediatio naturalis	natürliche Ordnung: intellectiva durch sensitiva vermittelt	intellectiva hat Wesensneigung zum Corpus und ist Forma

Damit soll gezeigt werden:

Egal, wie man die Vermittlung durch die anima sensitiva versteht, die anima intellectiva kann nicht bloß äußerlich oder beiläufig zum Menschen gehören; sie muss als forma hominis gefasst werden.

Für deine Begriffsprüfung ist wichtig: Diese drei Termini sind weniger feste „Sachnamen“ als argumentative Siebe. Der Autor fragt:

Ist die Vermittlung nur vorbereitend?

Ist sie bloß zufällig?

Oder gehört sie zur natürlichen Wesensordnung?

Und jede Antwort wird so geführt, dass am Ende herauskommt:

intellectiva est forma hominis.

mediatio dispositio–accidentalis–naturalis. sind also Verfahrensschritte der Untersuchung.

Werner gibt im Anschluß den Hinweis:

Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/350:01

Ja — hier wird unterschieden zwischen der pars intellectiva

als Substantia-Forma und derselben als potentia intellectiva.

Übersetzung

Wortgetreue Übersetzung

Die pars intellectiva, insofern sie aus dem Genus der Substantia ist, ist Forma und Actus der Materia; sie selbst aber, insofern sie Potentia ist, hat Esse in der Materia, weil jenes, dessen Potentia sie ist, oder mit welchem sie dasselbe ist, in der Materia ist und Forma der Materia ist; und folglich ist die potentia intellectiva selbst auf irgendeine Weise in der Materia.

Geglättet, aber begriffstreu

Die pars intellectiva ist, sofern sie zum Genus der Substantia gehört, Forma und Actus der Materia. Sofern sie aber als Potentia betrachtet wird, hat sie ihr Esse in der Materia; denn dasjenige, dessen Potentia sie ist — oder womit sie identisch ist —, ist in der Materia und ist Forma der Materia. Folglich ist auch die potentia intellectiva selbst auf irgendeine Weise in der Materia.

Zerlegung

Pars intellectiva, ut est de genere substantiae

= der intellective Teil, insofern er zum Genus der Substantia gehört.

Hier geht es nicht um ein bloßes Accidens, sondern um etwas Substantielles an der Seele.

est forma et actus materiae

= ist Forma und Actus der Materia.

Das heißt: Als substantielle intellective Seelenform actualisiert sie die Materia.

ipsa vero ut potentia habet esse in materia

= sie selbst aber, insofern sie Potentia ist, hat Esse in der Materia.

Hier verschiebt sich die Betrachtung: nicht mehr pars intellectiva als substantielle Forma, sondern pars intellectiva als Vermögen / Potentia.

quia illud, cujus est potentia, sive cum quo idem est

= weil jenes, dessen Potentia sie ist, oder mit welchem sie dasselbe ist.

Gemeint: Die Potentia ist nicht selbständig losgelöst, sondern gehört zu dem, dessen Potentia sie ist. Wenn also die intellective Potentia Potentia der intellectiven Seele ist, folgt sie deren Seinsweise.

est in materia et forma materiae

= ist in der Materia und ist Forma der Materia.

Das Substantielle, dem die Potentia gehört, ist in der Materia — nicht als Materia, sondern als Forma materiae.

et per consequens ipsa potentia intellectiva aliquo modo est in materia

= und folglich ist die potentia intellectiva selbst auf irgendeine Weise in der Materia.

Das aliquo modo ist wichtig: nicht einfach materiell, körperlich, ausgedehnt; sondern vermittelterweise, weil sie Potentia einer Forma ist, die als Forma der Materia im Leib ist.

Sachlicher Sinn

Die Argumentation lautet:

Die pars intellectiva ist als Substantia-Teil Forma und Actus der Materia.

Die potentia intellectiva gehört zu dieser pars intellectiva.

Was zu einer Forma gehört, die in der Materia ist, ist selbst aliquo modo in der Materia.

Also kann man auch die potentia intellectiva irgendwie im Leib / in der Materia nennen.

Aber das ist keine einfache Materialisierung des Intellectus. Der entscheidende Schutzsatz ist:

aliquo modo est in materia sie ist auf irgendeine Weise in der Materia.

Also nicht:

Der Intellect ist körperliche Materia.

Sondern:

Der Intellect gehört als Potentia zu einer intellectiven Forma, die Forma und Actus der Materia ist; daher ist auch diese Potentia in gewisser Weise in der Materia.

Für Werner heißt das: Er will zeigen, wie man nicht nur die anima intellectiva, sondern auch den intellectus / potentia intellectiva dem Menschen als leiblich-seelischem Ganzen zuordnen kann, ohne ihn schlicht zu einem körperlichen Organ zu machen.

Werner's Formulierungen klingen eher nach Bloßstellung

derartiger Vorstellungen und macht diese fragwürdig.

Es folgt:

Ja, Werner klingt hier tatsächlich so, als wolle er diese Vorstellung nicht einfach übernehmen, sondern als problematische Konstruktion sichtbar machen: Wie kann die anima humana zugleich vegetativa, sensitiva und intellectiva sein, und doch nicht in jeder Hinsicht dieselbe formale Funktion gegenüber dem Corpus haben?

Das Zitat hat wohl kleine OCR-Fehler: nec nt ist sehr wahrscheinlich nec ut, und mistum steht für mixtum.

Übersetzung

Wortgetreue Übersetzung

Zu beachten ist, dass die anima humana, welche von sich aus vegetativa, sensitiva und intellectiva ist, wenn sie betrachtet wird als dasjenige, was esse substantiale gibt, weder als sensitiva noch als intellectiva Forma des Corpus ist, insofern dieses organicum ist, sondern allein insofern es ein corpus mixtum und complexionatum ist.

Geglättet, aber begriffstreu

Zu beachten ist: Die anima humana, die an sich vegetativ, sensitiv und intellectiv ist, wird, sofern sie als Geberin des esse substantiale betrachtet wird, weder als sensitiva noch als intellectiva zur Forma des Leibes, insofern dieser ein organisches Corpus ist, sondern nur insofern er ein corpus mixtum et complexionatum ist.

Zerlegung

Advertendum quod

= Es ist zu beachten, dass.

anima humana, quae de se est vegetativa, sensitiva et intellectiva

= die menschliche Seele, welche von sich aus vegetativa, sensitiva und intellectiva ist.

Hier wird also nicht drei Seelen gesetzt, sondern eine anima humana, die diese drei Vermögens- oder Funktionsordnungen in sich hat.

si consideretur ut dans esse substantiale

= wenn sie betrachtet wird als dasjenige, was esse substantiale gibt.

Das ist der entscheidende Blickwinkel: nicht die Seele als Erkenntnisvermögen, nicht als Sinnesvermögen, nicht als vegetatives Prinzip, sondern als das, wodurch der Leib überhaupt substantiell Mensch-Leib ist.

nec ut sensitiva nec ut intellectiva est forma corporis ut organici

= weder als sensitiva noch als intellectiva ist sie Forma des Corpus, insofern es organicum ist.

Das heißt: Die Seele gibt das substantielle Esse nicht deshalb, weil der Leib schon als Organapparat betrachtet wird. Das organische Corpus ist bereits eine abgeleitete, gegliederte Betrachtung.

sed solum ut est corpus mixtum et complexionatum

= sondern allein, insofern es ein gemischtes und complexioniertes Corpus ist.

corpus mixtum

= aus Elementen gemischter Körper.

complexionatum

= mit einer bestimmten complexio versehen, also einer Mischung / Temperierung / qualitativen Verfassung aus den elementaren Qualitäten. Nicht modern „komplex“, sondern physiologisch-naturphilosophisch: temperiert, disponiert, in bestimmter Mischung verfasst.

Sachlicher Sinn

Die Aussage trennt zwei Ebenen:

Betrachtung	Aussage
Seele als dans esse substantiale	gibt dem Leib substantielles Esse
Leib als corpus organicum	nicht dieser Aspekt ist zuerst gemeint
Leib als corpus mixtum et complexionatum	dies ist die Grundebene der substantiellen Formung

Also:

Die anima humana ist zwar vegetativa, sensitiva und intellectiva; aber als Geberin des esse substantialeformt sie den Leib nicht zuerst unter dem Gesichtspunkt seiner Organe, sondern unter dem Gesichtspunkt seines gemischten, complexionierten Körperseins.

Das passt zu Werners Problemfeld: Er will offenbar zeigen, dass man sehr genau unterscheiden muss, unter welchem Gesichtspunkt die anima als Forma des Corpus gilt. Die Seele ist nicht einfach „Form der Organe“, sondern Forma eines lebendigen menschlichen Körpers, dessen organische Struktur auf einer vorgängigen Mischung und Complexio beruht.

Im Grunde spricht man hier vom

Stammhirn, vegetativen Nervensystem, limbischen System … und fragt sich wie Intellekt entsteht und wem dies zuzuordnen ist.

Die OCR-Fehler habe ich berichtigt – danke.

Werner geht infolge auf die innere Psychologie des Duns Scottus ein und führt folgendes Zitat zum Vergleich an:

Vgl. auch Hugea St. Victore Erud. didascal, II, 5: Simplex substantia est anima, nec aliud, nee minus est ratio in substantia quam anima; nec aliud, nec minus est irascibilitas vel concupiscibilitas quam anima; sed una eademque substantia secundum diversas potentias diversa sortitur vocabula. Has potentias naturaliter habet, antequam corpori misceatur.

übersetze bitte das Latein und welches Werk des Hugo von St. Viktor ist mit Erud. didascal, II, 5" gemeint?

Ja, als modernes Analogiebild kann man sage

: Man fragt nach vegetativen, sensitiven, affektiven und intellectiven Funktionen und danach, ob diese verschiedene „Teile“ oder verschiedene Potentiae einer einen Substanz sind. Historisch darf man es aber nicht direkt mit Stammhirn, vegetativem Nervensystem oder limbischem System gleichsetzen; Hugo argumentiert nicht neuroanatomisch, sondern seelenmetaphysisch.

Übersetzung des Hugo-Zitats

Entwurf

Die anima ist eine einfache Substantia; und die Ratio ist in der Substantia nichts anderes und nichts Geringeres als die anima. Auch die Irascibilitas oder Concupiscibilitas ist nichts anderes und nichts Geringeres als die anima. Sondern eine und dieselbe Substantia erhält gemäß verschiedenen Potentiae verschiedene Vocabula. Diese Potentiae hat sie naturaliter, bevor sie mit dem Corpus vermischt / verbunden wird.

Etwas geglättet:

Die anima ist eine einfache Substantia. Die Ratio ist der Substanz nach weder etwas anderes noch etwas Geringeres als die anima; ebenso sind Irascibilitas und Concupiscibilitas der Substanz nach weder etwas anderes noch etwas Geringeres als die anima. Vielmehr erhält ein und dieselbe Substantia je nach ihren verschiedenen Potentiae verschiedene Namen. Diese Potentiae besitzt sie naturaliter, bevor sie mit dem Corpus verbunden wird.

Sinn

Hugo sagt hier gerade nicht:

Die Seele besteht aus drei Teilen.

Sondern:

Die anima ist una eademque substantia. Ihre verschiedenen Namen entstehen secundum diversas potentias.

Also:

Name / Funktion	Status
ratio	nicht eigener Seelenteil, sondern Potentia der einen anima
irascibilitas	nicht eigener Seelenteil, sondern Potentia der einen anima
concupiscibilitas	nicht eigener Seelenteil, sondern Potentia der einen anima

Der Satz ist wichtig gegen eine zu grobe Dreiteilung. Hugo übernimmt zwar die platonisch wirkende Dreierordnung ratio — irascibilitas — concupiscibilitas, aber er substanzialisiert sie nicht zu drei Seelen. Es ist eine eine anima, die gemäß verschiedenen Potentiae verschiedene Vocabula erhält.

Welches Werk ist gemeint?

Mit „Erud. didascal., II, 5“ ist Hugos Werk

Eruditionis didascalicae libri septem

gemeint, besser bekannt als:

Didascalicon de studio legendi.

In der älteren Migne-/Werner-Zählung ist das Liber II, cap. V: De quaternario animae. In diesem Kapitel steht der entsprechende Gedankengang: Hugo sagt dort, man könne weder Ratio allein, noch Ira, noch Concupiscentia als ein Drittel der Seele auffassen; vielmehr sei es eine und dieselbe Substantia, die gemäß ihren Potentiae verschiedene Namen erhält. Direkt danach folgt auch der Gedanke, dass die anima ihre Potentiae naturaliter schon vor der Verbindung mit dem Corpus hat.

Ein kleiner Zählungshinweis: Moderne Inhaltsverzeichnisse können hier abweichen; manche zählen De quaternario animae als Buch II, Kapitel 4, während die Migne-nahe Fassung es als II, 5 führt. Die Werkidentifikation bleibt dieselbe: Hugos Didascalicon / Eruditionis didascalicae libri VII. (Enzyklothek)

Hugo hat es richtiger erkannt

, so wie es auch in den Neurowissenschaften ist, daß man für bestimmte Fähigkeiten Namen vergibt, denen jedoch keine eigene Gehirnstruktur zugrunde liegt und damit nicht unterteilt sind. An sich geht es nun um Emotionen und Gemüter und man fragte sich offenbar, ob diese vom Körper oder der Seele her kommen, also Affektleben der Seele und oder Körper zu klären.

was ist ein "accidens proprium"?

Ein accidens proprium ist ein Eigentümliches Accidens

: etwas, das nicht zur Essentia / Quidditas eines Dinges gehört, ihm aber aus seiner Natur notwendig oder regelmäßig eigen ist.

Wortweise:

accidens = etwas, das einem Subjectum zukommt, ohne dessen Substantia selbst zu sein. proprium = etwas Eigenes, Eigentümliches, dem Ding aufgrund dessen, was es ist, zukommend.

Also:

accidens proprium = ein Accidens, das nicht bloß zufällig ist, sondern einem Wesen als Eigenheit folgt.

Klassisches Beispiel:

risibile — lachfähig — ist ein proprium des Menschen.

Der Mensch ist nicht dadurch Mensch, dass er lacht oder lachfähig ist. Seine Definition wäre eher:

animal rationale.

Aber aus dieser rationalen Natur folgt, dass er lachfähig ist. Darum ist risibilitas kein Teil der Definition, aber ein accidens proprium.

Man kann unterscheiden:

Begriff	Bedeutung
accidens commune	zufälliges oder allgemeines Accidens, z. B. weiß, sitzend, krank
accidens proprium	eigentümliches Accidens, das aus der Natur folgt
essentia / quidditas	das, wodurch etwas ist, was es ist
differentia specifica	Wesensunterschied, z. B. rationale beim Menschen

Wichtig:

Ein accidens proprium ist nicht substantiell, aber auch nicht beliebig.

Es steht zwischen bloß zufälligem Accidens und Wesensbestandteil.

Für dein aktuelles Thema, Affektleben / Gemüt / Potentiae der Seele, heißt das:

Wenn etwa irascibilitas oder concupiscibilitas als accidentia propria der anima gefasst würden, dann hieße das:

Sie sind nicht eigene Substanzen oder eigene Seelenteile. Sie gehören aber der anima als ihr eigentümliche Potentiae oder Affectiones zu.

Also nicht:

anima besteht aus Ratio, Irascibilitas, Concupiscibilitas als drei Substanzen.

Sondern eher:

Die eine anima hat bestimmte eigentümliche Potentiae oder Affectiones, die ihr als einer lebendigen, leibverbundenen, empfindenden Substanz zukommen.

Das passt zu Hugo:

una eademque substantia secundum diversas potentias diversa sortitur vocabula Eine und dieselbe Substantia erhält gemäß verschiedenen Potentiae verschiedene Namen.

Ein accidens proprium wäre somit eine Weise, wie eine Substanz sich zeigt oder wirkt, ohne dass diese Weise selbst die Substanz oder ein selbständiger Teil der Substanz wäre.

Ich wunder mich schon die ganze Zeit

, warum nicht zu Akzidentien auch von Properties und Attributen gesprochen wird

Ich verstehe nun, daß die dreigeteilte Seele ihre Dreiteilung aufgrund der Dreiteilung also Trinität Gottes hat, aus dem sie heraus hervorgehe und zurückkehre, sie somit die drei Seelenteile den drei Hypostasen entsprächen (logischerweise müssen) – es ist ein rein logisches Konstrukt dem man die der Seele zukommenden Phänomene Vermögen bis Affekte unterzuordnen sucht.

Nun geht es Wener um Nelle und Velle und da kommen folgende Begriffe:

"velle amicitiae und velle concupiscentiae, welches dem velle amicitiae nachfolgt."

amor amicitiae , mit einem ungeordneten amor amicitiae suiipsius

Erkläre mir nur kurz und knapp, was diese Begriffe bedeuten.

Wichtiger zu Übersetzen ist das folgende Zitat:

Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/356:02

Kurz zu den Begriffen

:

velle

= wollen.

nolle

= nicht-wollen / verneinen-wollen / widerwollen.

velle amicitiae

= Wollen der Freundschaft / Wohlwollen: einem Wesen das Gute um seiner selbst willen wollen.

velle concupiscentiae

= begehrendes Wollen: ein Gut wollen, insofern es für jemanden begehrenswert, nützlich oder erfüllend ist. Es folgt dem velle amicitiae, weil man einem Geliebten — oder sich selbst — ein Gut begehrt.

amor amicitiae

= Liebe der Freundschaft / Wohlwollensliebe: Liebe zu jemandem um seiner selbst willen.

amor amicitiae suiipsius

= Freundschaftsliebe zu sich selbst / Selbstwohlwollen.

amor amicitiae suiipsius inordinatus

= ungeordnete Selbstliebe: sich selbst so lieben, dass die rechte Ordnung, etwa zur Justitia oder zu Gott, verlassen wird.

Übersetzung des Anselm-Zitats

Offen sehe ich, erwidert der Schüler dem Lehrer, dass er gesündigt hat sowohl dadurch, dass er wollte, was er nicht hätte wollen sollen, als auch dadurch, dass er nicht wollte, was er hätte wollen sollen; und offenbar ist, dass er nicht deshalb mehr wollte, als er hätte sollen, weil er die Justitia nicht halten wollte, sondern dass er deshalb die Justitia nicht hielt, weil er etwas anderes wollte, durch dessen Wollen er jene verließ — so wie du es bei dem Geizigen hinsichtlich der Münze und des Brotes gezeigt hast.

Etwas geglättet:

Ich sehe klar: Er sündigte sowohl, indem er wollte, was er nicht sollte, als auch, indem er nicht wollte, was er sollte. Und es ist offenbar: Er wollte nicht deshalb mehr, als er sollte, weil er die Justitia nicht halten wollte; vielmehr hielt er die Justitia deshalb nicht, weil er etwas anderes wollte, und indem er dieses andere wollte, verließ er die Justitia — wie du es am Geizigen mit der Münze und dem Brot gezeigt hast.

Der Kern ist:

Sünde entsteht hier nicht zuerst aus einem direkten Nichtwollen der Justitia, sondern aus einem anderen Wollen, durch das die Justitia verlassen wird.

Memoria

Gut soweit. Nun folgt :

Weiter entnehmen wir aber aus der Analogisierung der Memoria mit der ersten Hypostase des göttlichen Ternars, welche im Verhältnis zu den beiden übrigen die Essenz des göttlichen Wesens repräsentiert, daß auch die Memoria im Unterschiede von Intellekt und Wille mehr oder weniger mit dem Wesen der Seele selber zusammenfalle, diese also ihrem Wesensbegriffe zufolge denkhaftes Sein sei.

Auf Wikipedia findet sich da nicht zu memoria.

Frage: was ist da mit Memoria gemeint? Gedächtnis oder Erinnerung zu Intellekt und Wille?

Gedächtnisgrund

Hier ist memoria nicht einfach „Erinnerung“ im heutigen Sinn.

Besser:

memoria = Gedächtnisgrund / Behaltensgrund / Sich-selbst-Haben der anima oder mens.

Also nicht nur:

Ich erinnere mich an etwas Vergangenes.

Sondern viel grundlegender:

Die Seele hat sich selbst und ihre Inhalte gegenwärtig, auch bevor sie aktuell erkennt oder will.

Unterschied

lateinisch	deutsch ungefähr	Bedeutung
memoria	Memoria / Gedächtnisgrund	Grundvermögen des Bewahrens, Sich-Habens, Bei-sich-Seins
recordatio	Erinnerung	aktives Sich-Erinnern
reminiscentia	Wiedererinnerung	Zurückholen eines Inhalts
intellectus / intelligentia	Intellectus	aktuelles Erkennen / Verstehen
voluntas	Wille	Streben / Lieben / Wollen

Also: Memoria ist weiter als „Erinnerung“. „Gedächtnis“ geht, aber nur wenn man es nicht modern psychologisch eng versteht.

In der Trinitätsanalogie

Die augustinische Linie lautet ungefähr:

Trinität	Seele
Vater / erste Hypostase	memoria
Sohn / Verbum	intelligentia / intellectus
Spiritus Sanctus / amor	voluntas / amor

Warum entspricht memoria der ersten Hypostase?

Weil sie als Grund gedacht wird, aus dem das Erkennen hervorgeht.

Die Seele besitzt sich selbst in der memoria. Aus diesem Sich-Haben entsteht das aktuelle Sich-Erkennen im intellectus. Und aus erkanntem Sein geht das Lieben / Wollen der voluntas hervor.

Also:

memoria = innerer Grundbesitz der Seele

intellectus = Entfaltung dieses Besitzes ins Erkennen

voluntas = Hinwendung / Liebe zu dem Erkannten

Was meint Werner mit „denkhaftes Sein“?

Wenn Werner sagt, die memoria falle mehr oder weniger mit dem Wesen der Seele selbst zusammen, dann meint er:

Die Seele ist ihrem Wesen nach nicht bloß lebendig, sondern bereits denkhaft angelegt.

Nicht erst der aktuelle Intellectus macht sie geistig. Vielmehr ist sie in ihrem Grund schon ein Sich-selbst-Haben, ein innerer geistiger Speicher- und Gegenwartsgrund. Darum:

memoria ist nicht bloß ein Vermögen neben Intellectus und Wille, sondern der tiefere Grund, in dem Intellectus und Wille wurzeln.

Für deine Frage kurz entschieden

Nicht:

memoria = Erinnerung.

Nur bedingt:

memoria = Gedächtnis.

Am besten für unsere Arbeit:

Memoria = geistiger Behaltens- und Selbstgegenwartsgrund der anima/mens, aus dem Intellectus und Voluntas hervorgehen.

Oder ganz knapp:

Memoria ist hier das denkhaft-geistige Sich-Haben der Seele, nicht bloß das Erinnern an Vergangenes.

Das wäre eigentlich ein Artikel auf Wikipedia wert.

Der nächste Absatz vertieft dies:

"Schon seine Einteilung der Memoria…"

Ja, dieser Absatz bestätigt genau das

: memoria ist hier nicht bloß „Erinnerung“, sondern wird in eine ontologische Grundordnung gestellt.

Werner sagt im Grunde:

Schon die Unterscheidung zwischen memoria sensitiva und memoria intellectiva zeigt, dass memoriamehr ist als gewöhnliches Erinnern. Ihre eigentliche, selbständige Bedeutung wird aber nur einmal kurz berührt: dort, wo Memoria, Intellectus und Voluntas parallel zu Unum, Verum und Bonum gesetzt werden.

Die Begriffe

memoria sensitiva

= sinnliches Gedächtnis.

Sie bewahrt sinnliche Eindrücke, Bilder, Phantasmata, zeitliche Erfahrungen. Sie ist an Leib, Sinnlichkeit und Imaginatio gebunden.

memoria intellectiva

= intellective Memoria.

Sie bewahrt nicht einfach Bilder, sondern geistige Inhalte, intelligible Formen, Erkenntnisbesitz, Selbstgegenwart der Seele.

passiones entis

Das ist wichtig: passiones heißt hier nicht „Leidenschaften“ oder Emotionen, sondern eher:

dem Ens zukommende Grundbestimmungen / Eigenschaften / Affectiones.

Gemeint sind die sogenannten Transzendentalien:

Unum, Verum, Bonum das Eine, das Wahre, das Gute.

Diese sind keine gewöhnlichen Akzidentien neben dem Ens, sondern Bestimmungen, die mit dem Ens selbst mitgehen. Also:

Alles, was Ens ist, ist auch irgendwie unum, verum, bonum.

Die Parallele

Werner beschreibt diese Zuordnung:

Seele	Ens
Memoria	Unum
Intellectus	Verum
Voluntas	Bonum

Der Sinn ist:

Memoria — Unum

Die Memoria entspricht dem Unum, weil sie die Seele bei sich hält. Sie ist Selbstgegenwart, Einheit, innerer Besitz der Seele.

Intellectus — Verum

Der Intellectus entspricht dem Verum, weil im Intellectus das Seiende als erkennbar / erkannt hervortritt.

Voluntas — Bonum

Die Voluntas entspricht dem Bonum, weil der Wille sich auf das Gute richtet, es liebt oder begehrt.

Warum ist das wichtig?

Weil dadurch die drei Seelenpotenzen nicht wie drei Stücke der Seele behandelt werden.

So wie:

Unum, Verum, Bonum nicht drei Dinge neben dem Ens sind,

so sind:

Memoria, Intellectus, Voluntas nicht drei Substanzen neben der anima.

Sondern:

Die eine Seele zeigt sich gemäß verschiedenen Grundbestimmungen als Memoria, Intellectus und Voluntas.

Das ist sehr nahe an Hugo von St. Viktor:

una eademque substantia secundum diversas potentias diversa sortitur vocabula Eine und dieselbe Substantia erhält gemäß verschiedenen Potentiae verschiedene Namen.

Entscheidender Punkt

Wenn Memoria dem Unum entspricht, dann ist sie grundlegender als bloßes Erinnern. Sie bedeutet:

die Einheit und Selbstgegenwart der Seele, aus der Erkennen und Wollen hervorgehen können.

Darum kann Werner sagen, dass die Memoria „mehr oder weniger mit dem Wesen der Seele selber zusammenfalle“. Kurz:

Memoria ist hier das Unum der Seele.

Intellectus ist das Verum der Seele.

Voluntas ist das Bonum der Seele.

Damit wird die Seele als ein denkhaftes Sein verstanden: Sie ist nicht erst dann geistig, wenn sie aktuell denkt, sondern sie hat in der Memoria bereits eine innere Einheit, Gegenwart und Bewahrungsfähigkeit, aus der Denken und Wollen entspringen.

Das ist alles äußerst wichtig für das Verständnis der schottischen Seelenlehre und der Trinität.

Sie irren sich jedoch in Unum zu Memoria, es hätte gewiß Pulchrum "das Schöne" sein müssen.

Es folgt der begriff "hocce esse" – was bedeutet dieser?

Der Satz lautet:

"Dieses Esse der Sinnendinge…"

hocce esse

heißt wörtlich etwa:

dieses-hier-Sein

Dies-Sein

das Sein als dieses Einzelne

Es hängt eng mit dem später bekannteren Begriff haecceitas zusammen:

haecceitas = Diesheit / Diesesheit / das wodurch dieses einzelne Ding gerade dieses ist.

Bei hocce esse liegt der Akzent nicht bloß auf „Sein“ überhaupt, sondern auf dem individuellen Esse:

nicht esse commune — allgemeines Sein, sondern hocce esse — dieses konkrete Sein dieses einzelnen Dinges.

In Werners Satz

„... die bei Duns Scotus durchschlagende Bedeutung des Individuellen als des Hocce esse ...“

heißt:

Bei Scotus/Furno wird das Individuelle stark betont: Das Sinnending ist nicht bloß ein Fall einer allgemeinen Wesenheit, sondern hat ein eigenes Dies-hier-Sein.

Also nicht nur:

Menschheit → in Sokrates verwirklicht,

sondern:

Sokrates hat ein eigenes hocce esse, ein Sein als genau dieser einzelne Sokrates.

Unterschied zu Thomas

Bei Thomas wird Individuation stark über materia signata quantitate erklärt:

diese Materia, unter bestimmter Quantitas, macht das Einzelne zum Einzelnen.

Bei Scotus wird stärker gefragt:

Was macht das Einzelne gerade zu diesem Einzelnen?

Und darauf zielt:

haecceitas / hocce esse.

Das Individuelle ist also nicht bloß ein Anhängsel an das Allgemeine, sondern bekommt einen stärkeren metaphysischen Eigenrang.

Für deinen Satz kurz übersetzt

Der ganze Gedanke lautet:

Das Esse der Sinnendinge entspricht dem bei Scotus betonten eigenen Esse des Leibes im Unterschied zum Esse der Seele. Diese Betonung hängt einerseits mit der scotistischen Aufwertung des Individuellen als hocce esse, als Dieses-hier-Sein, zusammen; andererseits zeigt sie eine Reaktion gegen den spekulativen Thomismus zugunsten des sinnlich Wirklichen.

Wichtig

hocce esse ist nicht einfach:

„dieses Sein“ im beiläufigen Sinn.

Sondern:

das Sein eines Dinges insofern es dieses bestimmte, individuelle, nicht austauschbare Ding ist.

Für deine Terminologie wäre vielleicht am besten:

Hocce esse = dieseshafte Esse / Dies-hier-Esse / individuelles Dies-Sein.

Und ja: Damit verschiebt sich die ganze Seelenlehre. Wenn der Leib ein eigenes hocce esse hat, dann ist er nicht bloß niederes Material der Seele, sondern ein eigenes individuelles Wirklichkeitsmoment des ganzen Menschen.

Danke. Nun kommt der "erste Beweger" im Sinne Aristoteles auf. Ich kenne den Ausdruck "unbewegter Beweger" seitens Aristoteles – was ist der "erste Beweger"?

Der Satz lautet: "Dem gegenüber behauptet …"

Der „erste Beweger“

ist im aristotelisch-scholastischen Sprachgebrauch meist:

primum movens oder primus motor

griechisch: τὸ πρῶτον κινοῦν (to prōton kinoûn)

= das erste Bewegende / der erste Bewegungsursprung.

Er ist mit dem „unbewegten Beweger“ verwandt, aber der Ausdruck setzt einen etwas anderen Akzent.

Unterschied

unbewegter Beweger betont:

Er bewegt anderes, ohne selbst bewegt zu werden.

Lateinisch etwa:

motor immobilis movens immobile

erster Beweger betont:

Er ist der erste Ursprung einer ganzen Bewegungsordnung.

Lateinisch:

primum movens primus motor

Also:

Ausdruck	Akzent
unbewegter Beweger	bewegt, ohne selbst bewegt zu werden
erster Beweger	steht am Anfang / Ursprung / Gipfel einer Bewegungsreihe
primum movens	erstes bewegendes Prinzip
virtus primi motoris	Kraft/Wirkungskraft des ersten Bewegers

In der Scholastik werden beide oft auf dasselbe bezogen: auf Gott oder auf den höchsten unbewegten Bewegungsursprung. Aber im Satz Werners ist nicht die Unbewegtheit das Entscheidende, sondern die gegenwärtige Wirksamkeit des obersten Prinzips in allen untergeordneten Bewegungen.

Was meint Werner hier?

Der Satz lautet sinngemäß:

So wie nach Aristoteles die Kraft des ersten Bewegers in den Aktionen aller ihm subordinierten Bewegungsprinzipien gegenwärtig ist, so ist auch der Intellectus in allen sinnlichen Wahrnehmungen der menschlichen Seele gegenwärtig.

Das ist eine Analogie. Die kosmologische Seite:

erster Beweger

→ bewegt / begründet die oberste Bewegungsordnung

→ seine virtus wirkt in allen untergeordneten Bewegungsprinzipien mit.

Die psychologische Seite:

Intellectus

→ ist nicht erst nachträglich zur Sinneswahrnehmung hinzugefügt

→ sondern ist in allen sinnlichen Wahrnehmungen aktiv gegenwärtig

→ dadurch wird die sinnliche Erkenntnis überhaupt aktualisiert.

Der Kern der Analogie

Werner beschreibt also:

Die sinnliche Erkenntnis ist nicht bloß ein Vorgang der Sinnlichkeit. Der Intellectus ist in ihr als höheres aktives Prinzip gegenwärtig.

So wie:

Untergeordnete Bewegungsprinzipien nicht völlig aus sich allein wirken, sondern in Kraft des ersten Bewegungsprinzips,

so auch:

Sinneswahrnehmungen nicht völlig aus sich allein Erkenntnisakte werden, sondern in Kraft der Gegenwart des Intellectus.

Wichtig für deine Arbeit

Hier wird der Intellectus nicht als später hinzukommender Beobachter verstanden, sondern als in der Sensatio bereits wirksames oberes Prinzip.

Also nicht:

zuerst Sinnesdaten, dann irgendwann Intellectus.

Sondern:

die sinnliche Erkenntnis ist als Erkenntnis schon durch die Gegenwart des Intellectus aktuiert.

Das passt zu der vorherigen Seelenlehre:

Die anima ist nicht mechanisch in getrennte Teile zerlegt.

Vegetativum, sensitivum, intellectivum sind Potentiae oder Wirkweisen einer einen anima.

Der Intellectus kann daher in der Sensitivität gegenwärtig sein, ohne selbst ein Sinnesorgan zu sein.

Kurz:

„erster Beweger“ meint hier das oberste Bewegungsprinzip, dessen virtus in allen subordinierten Bewegungen mitwirkt. Werner benutzt diese aristotelische Bewegungsanalogie, um zu sagen: Der Intellectus ist als oberes Erkenntnisprinzip in allen sinnlichen Erkenntnisakten aktiv gegenwärtig.

unbewegte Beweger in dem Fall die Seele

Habe ich verstanden. An sich ist der unbewegte Beweger in dem Fall die Seele und der erste Beweger der Seele das Vernehmen durch die Seele, was also der Seele bewußt wird ist bewegend. Eine Kraft des Intellektus ist dazu nicht erforderlich. Das liegt neurowissenschaftlich näher an der Wahrheit, wobei es bei ihnen keine Seele gibt.

Werner fährt wie folgt fort und darin frage ich mich, was darin mit Substantialform gemeint ist:

"Duns Scotus schien durch Urgierung…"

Ja, deine Umdeutung ist als modernes Modell verständlich

: nicht „Intellectus-Kraft“ als eigener metaphysischer Zusatz, sondern Wahrnehmung / Vernehmen als Aktuierung des Gesamtorganismus. Bei Werner aber bleibt alles noch im scholastischen Raster von anima, forma, potentia, actus, corpus, locus.

Was ist „Substantialform“?

Substantialform = lateinisch forma substantialis.

Sie ist nicht irgendeine Eigenschaft, sondern diejenige Forma, durch die eine Materia zu einer bestimmten Substantiawird.

Also nicht:

Der Körper hat die Eigenschaft „lebendig“.

Sondern:

Durch die forma substantialis ist diese Materia überhaupt ein lebendiger Körper dieser Art.

Beispiel scholastisch:

Sache	Substantialform
Stein	forma lapidis
Pflanze	anima vegetativa
Tier	anima sensitiva
Mensch	anima intellectiva / rationalis

Die forma substantialis gibt also nicht bloß ein Akzidens, sondern das esse substantiale.

Unterschied zu Accidens

Ein Accidens verändert, wie etwas ist:

weiß, warm, krank, sitzend, groß, bewegt.

Eine Substantialform bestimmt, was etwas ist:

Pflanze, Tier, Mensch.

Darum ist der Tod in dieser Logik keine bloße Veränderung eines Accidens, sondern Verlust der formalen Einheit des lebendigen Körpers.

Was meint Werner mit „zweiter, sekundärer Substantialform“?

Er meint offenbar: Bei Scotus beziehungsweise bei dem von Werner Scotus zugeschriebenen Autor wird der Mensch nicht nur durch eine einzige Substantialform erklärt.

Bei Thomas von Aquin gilt eher:

Die anima intellectiva ist die eine Substantialform des Menschen. Sie gibt dem Leib nicht nur das intellective, sondern auch das sensitive und vegetative Sein.

Bei Scotus / scotistischer Richtung gibt es stärker die Tendenz zur Pluralität der Formen:

Der Leib hat eine eigene, sekundäre formale Bestimmtheit, die der intellectiven Seele untergeordnet ist.

Diese zweite Form kann man als eine Art forma corporeitatis, forma corporis, oder als leiblich-sensitives Formprinzip verstehen.

Also:

Ebene	Funktion
anima intellectiva	höchste, eigentliche Wesensform des Menschen
sekundäre Substantialform	formt den Leib als leiblich-sinnliche Wirklichkeit
Materia	das zu Formende

Werner meint: Scotus wollte dadurch vielleicht ein freieres Verhältnis zwischen Seele und Leib ermöglichen. Die Seele wäre dann nicht unmittelbar und total die einzige Form alles Leiblichen, sondern hätte ein vermitteltes Verhältnis zu einem bereits leiblich bestimmten Corpus.

Warum kritisiert Werner das?

Werner sagt sinngemäß:

Scotus versucht zwar, durch eine sekundäre Substantialform den Leib eigenständiger zu fassen, bleibt aber dennoch in der starren aristotelisch-peripatetischen Formlogik gefangen.

Das zeigt sich für Werner daran:

Scotus fasst den Leib als Ort der Seele.

Das heißt: Die Seele ist im Leib wie in einem Träger, Sitz oder Locus. Werner vermisst aber das umgekehrte Verhältnis:

Nicht nur: Seele ist im Leib. Sondern auch: Leib ist in der Seele / durch die Seele innerlich erschlossen / seelisch durchdrungen.

Mit „das korrelative entgegengesetzte Verhältnis“ meint Werner also wahrscheinlich:

Scotus bedenkt nicht, dass nicht nur die Seele leiblich lokalisiert wird, sondern dass auch der Leib seelisch-innerlich mitkonstituiert sein müsste.

Der sachliche Kern

Die Frage lautet:

Ist der Leib nur Ort der Seele? Oder ist der Leib selbst Ausdruck, Erscheinung, Organ und Mitwirklichkeit der Seele?

Werner wirft Scotus vor, bei der ersten Richtung stehenzubleiben.

Für deine Begriffsarbeit

Substantialform ist hier also der entscheidende aristotelisch-scholastische Begriff, der festlegt:

Eine Forma ist nicht bloß Eigenschaft, sondern Wesensbestimmung eines Dinges.

Die Streitfrage ist dann:

Hat der Mensch eine Substantialform — die anima intellectiva? Oder mehrere gestufte Substantialformen — Leibform, sensitive Form, intellective Seele?

Und daran hängt sofort die nächste Frage:

Ist der Leib bloß Materia / Ort / Träger der Seele, oder hat er ein eigenes hocce esse, eine eigene leibliche Wirklichkeit, die in die Menscheneinheit eingeht?

Genau hier liegt Werners Kritik: Scotus öffnet den Weg zu einer stärkeren Eigenbedeutung des Leibes, bleibt aber noch in der alten Form-Materia-Ordnungslogik gefangen.

Ich habe schon ein wenig weiter gelesen

und nun kommen wir offenbar dazu, wie Begriffe Materie, From mit Ideen und Sein in Einklang zu bringen seien, insondern um den Begriff Gott.

Als nächstes wieder ein Zitat:

Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/369:03

Das Zitat hat wohl den OCR-Fehler esseutialiter für essentialiter.

Latein:

Materia, licet sub forma ignis et aquae, tamen essentialiter et secundum se est prior utraque forma.

Wortgetreue Übersetzung

Die Materia, obgleich unter der Forma des Ignis und der Aqua, ist dennoch essentialiter und secundum se früher als jede der beiden Formae.

Oder etwas glatter:

Die Materia ist, obwohl sie unter der Forma des Feuers und des Wassers steht, dennoch essentialiter und gemäß sich selbst früher als beide Formae.

Zerlegung

Materia

= Materia.

licet sub forma ignis et aquae

= obgleich unter der Forma des Ignis und der Aqua.

Gemeint: Materia kann unter verschiedenen Elementarformen stehen, etwa unter Feuerform oder Wasserform.

tamen essentialiter et secundum se

= dennoch essentialiter und gemäß sich selbst.

Das ist wichtig: nicht zufällig, nicht nur unter einer bestimmten Betrachtung, sondern nach ihrem eigenen Wesen / ihrer eigenen ratio als Materia.

est prior utraque forma

= ist früher als jede der beiden Formae / beiden Formae gegenüber früher.

Sinn

Die Aussage lautet:

Auch wenn Materia faktisch immer unter irgendeiner Forma erscheint — etwa als Feuer oder Wasser —, ist sie als Materia selbst prior gegenüber diesen bestimmten Formae.

Dieses prior ist hier nicht zeitlich zu verstehen, als wäre Materia einmal nackt ohne Forma vorhanden gewesen. Es ist eher:

prioritate naturae / ordine naturae / essentialiter früher der Natur, Ordnung oder Wesensbestimmung nach.

Die Materia ist dasjenige, was verschiedene Formae aufnehmen kann. Darum ist sie gegenüber der einzelnen Forma, die sie gerade bestimmt, vorgängig als Subjectum der Möglichkeit. Also:

Dieselbe Materia kann unter der Forma des Ignis stehen und später unter der Forma der Aqua. Deshalb ist sie nicht aus der Feuerform oder Wasserform abgeleitet, sondern ihnen als empfangendes Subjectum vorausgesetzt.

Für deine Begriffsprüfung:

Materia ist hier nicht aktuelles Ding ohne Forma, sondern das essentialiter vorgängige Potentia-Subjectum gegenüber wechselnden Formae.

Das passt zur Frage nach Gott, Ideen, Materia und Sein: Die Formae bestimmen, was etwas actu ist; die Materia ist dasjenige, was diese Bestimmungen empfangen kann und darum secundum se nicht mit einer bestimmten Forma identisch ist.

Duns Scotus will offenbar infolge verdeutlichen das Gott

als "Ursubstanz"ohne "Urform" ist.

Es folgen nun mehrere Zitate seitens Thomas von Aquin und Duns Scotus, bei Duns Scotus den Thomas zu widerlegen sucht.

Deus non est a nobis cognoscibilis naturaliter—heisst es bei Duns Scotus 1 dist. 3, qu. 3— nisi ens sit univocum creato et increato.

Deus non est a nobis cognoscibilis naturaliter

Wortgetreue Übersetzung

Gott ist von uns naturaliter nicht cognoscibel — außer wenn Ens dem Geschaffenen und Ungeschaffenen univocum ist.

Etwas geglättet:

Gott ist von uns natürlicherweise nicht erkennbar, wenn nicht das Ens dem geschaffenen und dem ungeschaffenen Sein univok zukommt.

Oder noch genauer im Sinn:

Gott kann von uns auf natürliche Weise nur erkannt werden, wenn „Ens“ in einem univoken Sinn sowohl vom Geschaffenen als auch vom Ungeschaffenen ausgesagt werden kann.

Begriffe

Deus non est a nobis cognoscibilis naturaliter

= Gott ist von uns nicht natürlicherweise erkennbar.

Also: nicht durch Offenbarung, sondern durch natürliche Erkenntnis aus der Creatura.

nisi

= wenn nicht / außer wenn.

ens sit univocum

= das Ens sei univocum.

Das heißt: Ens muss in einem gemeinsamen Begriffssinn ausgesagt werden können.

creato et increato

= vom Geschaffenen und Ungeschaffenen.

Gemeint ist:

ens creatum = geschaffenes Ens. ens increatum = ungeschaffenes Ens, also Gott.

Sachlicher Sinn

Scotus sagt hier nicht einfach:

Gott und Creatur sind dasselbe.

Sondern:

Es muss einen gemeinsamen Begriff von Ens geben, der sowohl auf Creatur als auch auf Gott anwendbar ist; sonst könnten wir von den Creaturae aus gar nicht natürlich zu Gott denken.

Das ist der berühmte scotistische Punkt der Univocatio Entis. Bei Thomas ist Ens stärker analog:

Gott ist Ens, die Creatur ist Ens, aber nicht in demselben Sinn; die Creatur hat Sein durch Teilhabe, Gott ist Sein selbst.

Bei Scotus lautet das Problem:

Wenn Ens nur analog oder beinahe äquivok gesagt wird, dann fehlt ein gemeinsamer Mittelbegriff. Dann kann ich aus dem geschaffenen Ens nicht gültig auf das ungeschaffene Ens schließen.

Darum verlangt Scotus:

Ens muss wenigstens begrifflich univocum sein.

Nicht unbedingt real in derselben Weise, aber conceptualiter: Der Begriff Ens muss einen gemeinsamen Kern haben.

Zu deiner Formulierung „Ursubstanz ohne Urform“

Vorsichtig gefasst: Scotus will nicht einfach Gott als „Ursubstanz“ im gewöhnlichen Substanzbegriff setzen. Gott ist bei ihm nicht eine Substantia innerhalb eines Genus. Auch ist Gott nicht aus Materia und Forma zusammengesetzt.

Eher:

Gott ist ens increatum, ens infinitum, einfach, nicht compositum aus Materia und Forma.

Die scotistische Pointe liegt hier nicht zuerst bei „Ursubstanz“ oder „Urform“, sondern bei:

Wie kann der Begriff Ens Gott und Creatur so umfassen, dass natürliche Gotteserkenntnis möglich bleibt, ohne Gott in ein Genus mit der Creatur einzuschließen?

Scotus sagt: durch univocatio entis als begriffliche Gemeinsamkeit.

Thomas sagt: durch analogia entis als proportionale Ähnlichkeit ohne univoken Oberbegriff.

Genau hier beginnt der große Streit.

Scotus will es genau wissen

und Thomas begnügt sich mit annäherung – oder?

Es folgt:

Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/370:02

Ja, als grobe Zuspitzung kann man sagen:

Scotus will einen eindeutig gemeinsamen Begriff von ens, damit Erkenntnis und Beweisführung tragen. Thomas begnügt sich nicht bloß mit Annäherung, sondern setzt auf Analogia: eine wirkliche, aber nicht univoke Entsprechung zwischen Gott und Creatura.

Thomas ist also nicht einfach ungenau. Er hält die Univocatio gerade für falsch, weil sie Gott und Creatur unter denselben Begriff zu zwingen droht. Scotus dagegen fürchtet: Ohne Univocatio bleibt kein tragfähiger gemeinsamer Erkenntnisbegriff.

Zitat — wortgetreue Übersetzung

Latein mit kleinen OCR-Korrekturen:

Impossibile est aliquid praedicare de Deo et creaturis univoce, quia omnis effectus non adaequans virtutem causae agentis recipit similitudinem agentis non secundum eandem rationem sed deficienter, ita ut, quod divisim et multipliciter est in effectibus, in causa sit simpliciter et eodem modo.

Übersetzung:

Es ist unmöglich, etwas von Gott und den Creaturae univoce zu prädizieren, weil jeder Effectus, der die Virtus der wirkenden Causa nicht adäquiert, die Similitudo des Wirkenden nicht gemäß derselben Ratio empfängt, sondern deficienter, so dass das, was in den Effectus getrennt und vielfach ist, in der Causa simpliciter und auf ein und dieselbe Weise ist.

Geglättet, aber begriffstreu

Es ist unmöglich, etwas von Gott und den Creaturae univok auszusagen. Denn jeder Effectus, der die Virtus seiner wirkenden Causa nicht erreicht oder ihr nicht gleichkommt, empfängt die Similitudo des Wirkenden nicht gemäß derselben Ratio, sondern mangelhaft / deficienter. Daher ist das, was in den Effectus getrennt und vielfältig vorliegt, in der Causa einfach und einheitlich.

Sinn des Thomas-Satzes

Thomas sagt:

Die Creatur ist wirklicher Effectus Gottes.

Darum trägt sie eine Similitudo Gottes.

Aber sie trägt diese Similitudo nicht gemäß derselben Ratio wie Gott selbst.

Also:

In der Creatur sind Güte, Wahrheit, Sein, Weisheit usw. geteilt, begrenzt, vielfach, deficienter. In Gott sind sie simpliciter, einfach, ungeteilt, identisch mit seinem Wesen.

Darum kann man nach Thomas zwar sagen:

Gott ist gut. Die Creatur ist gut.

Aber gut bedeutet nicht univok dasselbe. Bei der Creatur ist Güte eine empfangene, begrenzte Participatio. In Gott ist Güte identisch mit seinem Sein.

Unterschied Thomas — Scotus

Frage	Thomas	Scotus
Wie wird ens von Gott und Creatur gesagt?	analogice	univoce, wenigstens begrifflich
Gefahr, die vermieden wird	Gott unter einen gemeinsamen Gattungsbegriff mit Creaturen stellen	Gotteserkenntnis ohne gemeinsamen Begriff unmöglich machen
Erkenntnisweg	von Effectus zur Causa per Analogia	von Creatur zu Gott über gemeinsamen Begriff ens
Grundsatz	Similitudo ja, eadem ratio nein	gemeinsamer Begriff nötig, sonst kein Schluss

Thomas’ Kern:

Die Creatur ähnelt Gott als Effectus der Causa, aber deficienter.

Scotus’ Gegenfrage:

Wenn keine gemeinsame Ratio vorhanden ist, wie kann dann überhaupt ein Begriff oder Schluss von Creatur zu Gott führen?

Daher deine Formulierung trifft die Richtung, aber mit Präzisierung:

Scotus will begriffliche Eindeutigkeit. Thomas will metaphysische Unangemessenheit schützen.

Wenn sie sich um fast jeden Begriff streiten

, dann sind sie sich womöglich nicht einig, wann ein Begriff zur genüge eindeutig ist und ob dies überhaupt möglich ist bezweifle ich inzwischen.

Es geht weiter mit folgendem Zitat:

Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/370:05

Ja — wenn sie sich um nahezu jeden Grundbegriff streiten

, liegt der Streit oft nicht nur innerhalb eines Begriffes, sondern schon bei der Frage:

Wann ist ein Begriff hinreichend eindeutig, um als gemeinsamer Mittelbegriff in einem Schluss zu dienen?

Genau hier setzt Scotus strenger an als Thomas.

Zum Zitat: „Idon“ ist sehr wahrscheinlich OCR-Fehler für Idea.

Der Satz lautet dann:

Idea est objectum ut cognitum in mente divina. Dicendum est cum antiquo doctore Bonaventura, quod in Deo sunt infinitae ideae.

Übersetzung

Wortgetreue Übersetzung

Die Idea ist das Objectum, insofern es in der mens divina erkannt ist.

Es ist mit dem alten Doctor Bonaventura zu sagen, dass in Gott infinitae ideae sind.

Geglättet, aber begriffstreu

Die Idea ist der Gegenstand, insofern er im göttlichen Geist erkannt ist.

Mit dem alten Lehrer Bonaventura ist zu sagen, dass in Gott unendlich viele Ideen sind.

Sachlicher Sinn

Hier wird Idea nicht einfach als selbständige platonische Idee außerhalb Gottes gefasst, sondern als:

objectum ut cognitum in mente divina ein Gegenstand, insofern er im göttlichen Geist erkannt ist.

Also:

Die Idea ist nicht ein zweites Ding neben Gott, sondern das erkannte Objectum im göttlichen Erkennen.

Wenn dann gesagt wird:

in Deo sunt infinitae ideae

heißt das nicht notwendig, dass Gott aus unendlich vielen realen Teilen besteht. Vielmehr:

Gott erkennt unendlich viele mögliche und wirkliche Dinge; insofern sind in Gott unendlich viele Ideae als erkannte Objecta oder exemplarische Rationes.

Wichtig für deinen Zusammenhang

Das ist wieder eine Begriffsoperation:

Begriff	Funktion
mens divina	göttlicher Erkenntnisgrund
objectum ut cognitum	Ding, insofern es erkannt ist
idea	erkannter exemplarischer Gegenstand in Gott
infinitae ideae	unendlich viele erkannte mögliche / wirkliche rationes rerum

Der Streitpunkt liegt dann sofort nahe:

Sind diese Ideae in Gott real verschieden?

Oder nur gemäß verschiedener Objecta / rationes?

Wie bleibt Gottes Simplicitas erhalten, wenn in ihm infinitae ideae gesagt werden?

Scotus will vermutlich sagen:

Die Vielheit der Ideen kommt nicht als reale Zusammensetzung in Gott hinein, sondern als Vielheit der erkannten Objecta.

Damit bleibt Gott einfach, aber sein Erkennen hat unendliche objectale Reichweite. Für deine Begriffsprüfung:

Idea = nicht bloß Gedanke, nicht platonisches Außending, sondern objectum cognitum in mente divina.

Es ist eher wie mit dem Sehen. Im Raum sind alle Gegenstände einzeln so auch im Bewußtsein und in der Mitte der Pupillenlinse sind sie alle Eins, aber ich werde dort nicht einen Gegenstand sehen - oder?

Nächstes Zitat:

Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/371:01

Ja, dein Seh-Vergleich passt gut

: Viele Gegenstände können in einem Sehakt gegenwärtig sein, ohne dass sie dadurch zu einem Gegenstandverschmelzen. Übertragen:

In Gott können viele objecta cognita in einem einfachen göttlichen Erkennen sein, ohne dass Gott dadurch aus vielen Teilen zusammengesetzt wäre.

Nun zum Zitat. OCR-Korrekturen wohl:

voluutatis = voluntatis respiceiet = respiceret

Wortgetreue Übersetzung

Wenn die Idea vor dem Actus der Voluntas die Possibilia unterschiedlich ansehen würde, das eine als zu machend, das andere als nicht zu machend, dann, wenn sein Intellectus dies der Voluntas so zeigte, könnte entweder die Voluntas nicht nicht wollen, dass jenes geschehe, und so wäre sie nicht frei; oder, wenn sie nicht wollen könnte, dass jenes geschehe, könnte sie auch nicht recta sein, weil sie gegen die recta Ratio handelte, welche diktiert: dies sei zu machen.

Also wird die Distinctio von practica und non practica nicht nach dem möglichen Futurum und Nicht-Futurum genommen.

Geglättet, aber begriffstreu

Wenn die Idea schon vor dem Actus der Voluntas die möglichen Dinge verschieden bezöge — das eine als fiendum, als zu machend, das andere als non fiendum, als nicht zu machend —, dann ergäbe sich Folgendes: Wenn der Intellectus dies der Voluntas so vorstellte, könnte die Voluntas entweder nicht anders, als zu wollen, dass jenes geschehe; dann wäre sie nicht frei. Oder, falls sie doch nicht wollen könnte, dass es geschehe, könnte sie dadurch auch unrecht sein, weil sie gegen die recta Ratio handelte, die diktiert: Dieses ist zu machen.

Daher wird die Unterscheidung zwischen Idea practica und Idea non practica nicht danach genommen, ob ein mögliches Ding künftig wirklich wird oder nicht künftig wirklich wird.

Sinn

Hier geht es um die Frage:

Wann ist eine göttliche Idea praktisch?

Idea practica heißt ungefähr:

eine Idea, insofern sie auf Hervorbringung / Tun / Machen bezogen ist.

Idea non practica heißt:

eine Idea, insofern sie bloß erkannt, aber nicht auf Hervorbringung bezogen ist.

Der Autor lehnt offenbar diese Erklärung ab:

Eine Idea ist praktisch, weil sie ein mögliches Ding betrifft, das künftig gemacht wird; und nicht-praktisch, weil sie ein mögliches Ding betrifft, das nicht gemacht wird.

Warum lehnt er das ab? Weil dann bereits vor dem Willensakt festläge:

Dieses Mögliche ist zu machen. Jenes Mögliche ist nicht zu machen.

Dann würde der Intellectus der Voluntas schon vorgeben:

Das hier soll geschehen.

Dann gibt es zwei schlechte Folgen:

1. Die Voluntas könnte nicht anders wollen → dann wäre sie nicht frei.
2. Oder sie könnte anders wollen → dann könnte sie gegen die recta Ratio handeln und wäre nicht recta.

Darum darf die Unterscheidung practica / non practica nicht einfach aus dem Unterschied

possibile futurum / possibile non futurum

genommen werden. Kurz:

Nicht weil etwas künftig geschieht, ist die Idea schon vorher praktisch; sondern erst der Bezug zur Voluntas und zur freien Hervorbringung macht die Idea praktisch.

Ja, hier geht es um eine sehr folgenreiche Weichenstellung

. Es stehen zwei Modelle gegeneinander:

A: Die Idea ist schon vor dem Willensakt praktisch bestimmt. Dieses Mögliche ist fiendum, jenes non fiendum.

gegen

B: Die Idea ist vor dem Willensakt nur erkannter Möglichkeitsgehalt. Erst die Voluntas macht sie praktisch, indem sie sie auf Hervorbringung richtet.

1. Wenn die Idea schon vor dem Willen praktisch bestimmt ist

Dann liegt die Ordnung der zu schaffenden Dinge bereits im göttlichen Intellectus fest.

Das erreicht:

Die Weltordnung erscheint höchst rational.

Gott handelt nach recta ratio.

Die Schöpfung ist nicht willkürlich.

Die Ideen sind wie göttliche Baupläne, die schon sagen: Dieses ist zu machen, jenes nicht.

Aber es entsteht sofort ein Problem:

Wenn der Intellectus der Voluntas schon zeigt: hoc est fiendum, „dies ist zu machen“, dann kann die Voluntas entweder nicht anders — dann ist sie nicht frei; oder sie kann anders — dann kann sie gegen recta ratio handeln.

Das verhindert also Freiheit, oder es gefährdet Gottes absolute Rectitudo.

Die Folgen wären:

Folge	Bedeutung
Intellectus dominiert Voluntas	Der göttliche Wille führt nur aus, was die göttliche Ratio vorgibt.
Schöpfung wird notwendiger	Die Welt erscheint als notwendige Folge göttlicher Erkenntnis.
Gefahr der Emanation	Die Welt geht fast notwendig aus der göttlichen Wesensordnung hervor.
Voluntas verliert Freiheit	Gott könnte nicht anders wollen.
Oder Voluntas könnte unrecta sein	Wenn sie anders will als die Ratio diktiert, entstünde Möglichkeit eines unrichtigen göttlichen Willens.

Das Modell schützt also die Rationalität der Welt, aber gefährdet die Freiheit Gottes.

2. Wenn Scotus recht hat: Die Idea ist vor dem Willen noch nicht praktisch bestimmt

Dann erkennt Gott alle Possibilia, aber sie sind noch nicht als fienda oder non fienda unterschieden.

Die Idea ist dann zunächst:

objectum ut cognitum in mente divina ein erkannter möglicher Gegenstand im göttlichen Intellectus.

Aber noch nicht:

göttlicher Herstellungsplan.

Erst durch die Voluntas wird ein Mögliches praktisch:

Dieses soll sein. Dieses soll nicht sein.

Das erreicht:

Folge	Bedeutung
Göttliche Freiheit bleibt erhalten	Gott kann unter Possibilia frei wählen.
Schöpfung bleibt contingent	Die Welt musste nicht genau so entstehen.
Keine notwendige Emanation	Die Welt fließt nicht zwingend aus der göttlichen Essentia hervor.
Voluntas bleibt souverän	Der Wille ist nicht bloßer Vollzugsbeamter des Intellectus.
Gott bleibt rectus	Weil keine vorgängige praktische Ratio missachtet wird.

Damit verhindert Scotus vor allem:

dass Gottes Wille durch eine vorgegebene praktische Ideenordnung determiniert wird.

Aber dieses Modell hat eine Gegen-Gefahr:

Es kann so aussehen, als werde die Weltordnung stärker vom Willen als von der Ratio abhängig.

Dann droht der Vorwurf:

Ist Gottes Wollen dann nicht willkürlich?

Scotus würde das nicht als bloße Willkür verstehen. Der göttliche Intellectus erkennt ja alle Possibilia vollkommen. Aber die Entscheidung, welches Mögliche wirklich werden soll, folgt nicht aus einer notwendigen praktischen Vorgabe der Idea, sondern aus freier Voluntas.

Der eigentliche Streitpunkt

Der Streit lautet also nicht einfach:

Gibt es Ideen in Gott?

Sondern:

Haben die göttlichen Ideen schon vor dem Willen den Charakter von praktischen Anordnungen?

Oder anders:

Ist das Mögliche schon durch den Intellectus als künftig / nicht künftig bestimmt? Oder wird es erst durch den Willen künftig?

Scotus will verhindern, dass man sagt:

Weil Gott dieses als gut erkennt, muss er es schaffen.

Er will sagen:

Gott erkennt unendlich viele mögliche Güter. Dass dieses bestimmte Gute wirklich wird, hängt am freien göttlichen Willen.

Für deine Untersuchung

Hier zeigt sich wieder eine Begriffslogik:

Wenn Idea = praktischer Bauplan, dann folgt eine rational notwendige Weltordnung.

Wenn Idea = erkannter Möglichkeitsgehalt, dann bleibt Raum für göttliche Freiheit und Contingenz.

Die Frage ist also:

Ist die göttliche Idea schon imperativ — „dies ist zu machen“? Oder ist sie zunächst nur cognitiv — „dies ist möglich und erkannt“?

Scotus entscheidet sich gegen die vorgängige praktische Bestimmtheit. Kurz:

Die erste Position rettet die Rationalität der Weltordnung, gefährdet aber Gottes Freiheit. Scotus rettet Gottes Freiheit und die Contingenz der Welt, riskiert aber den Verdacht eines stärkeren Voluntarismus.

Meines Erachtens sind dies menschliche Fragen

nach Willensfreiheit in Abgrenzung zu Determinismus – diese Fragen stellen sich für einen allmächtigen Gott gewiß nicht, weil dieser jeden Moment es so oder so halten könnte. Gott ist wenn gewiß willkürlich unwillkürlich in seiner unwillkürlichen Willkür – oder? Kleines Wortspiel am Rande, worüber wir auch über 2000 Jahre disputieren könnten (lach).

Ja — das ist ein sehr treffendes Wortspiel

, weil es die Begriffsfalle sichtbar macht.

Bei Gott greifen die menschlichen Gegensätze nur bedingt:

frei / unfrei

willkürlich / notwendig

determiniert / indeterminiert

vernünftig / unvernünftig

Diese Gegensätze stammen aus menschlicher Erfahrung: Wir erleben Begrenzung, Wahlzwang, Unwissen, Trieb, Affekt, Zeitfolge, Entscheidung, Reue. Auf Gott übertragen werden daraus dann scholastische Probleme, die vielleicht eher aus der menschlichen Begriffsordnung stammen als aus Gott. Deine Formulierung:

willkürlich unwillkürlich in seiner unwillkürlichen Willkür

trifft gerade deshalb etwas: Bei Gott wäre das Wollen, wenn man es überhaupt so sagen darf, weder zufällige Laune noch gezwungene Notwendigkeit.

Scholastisch würde man versuchen, das zu ordnen:

menschlicher Begriff	bei Gott problematisch
willkürlich	klingt nach Laune, Zufall, Irrationalität
notwendig	klingt nach Zwang oder Determination
frei	klingt nach Wahl unter Alternativen
unfrei	widerspricht der göttlichen Allmacht
vernünftig bestimmt	droht den Willen dem Intellectus zu unterwerfen
willentlich bestimmt	droht Willkür / Voluntarismus

Darum entstehen diese endlosen Disputationen.

Scotus will vermeiden:

Gott schafft die Welt, weil der Intellectus ihn durch eine vorgängige praktische Ratio dazu zwingt.

Thomas will vermeiden:

Gottes Wille werde als bloße Willkür ohne Weisheitsordnung verstanden.

Beide versuchen also, zwei Abgründe zu vermeiden:

Determinismus Gottes einerseits, willkürliche Beliebigkeit Gottes andererseits.

Aber dein Einwand bleibt: Diese Alternative ist schon menschlich zugeschnitten. Für einen allmächtigen Gott wäre die Frage nicht:

Muss er so wollen oder kann er anders wollen?

sondern eher:

In Gott sind Möglichkeit, Wille, Wissen, Macht und Actus nicht so getrennt wie bei uns.

Daher könnte man sagen:

Die scholastische Debatte entsteht, weil man göttliche Simplicitas behauptet, dann aber mit menschlich getrennten Begriffen wie Intellectus, Voluntas, Idea, Actus, Potentia, Libertas und Necessitas operiert.

Und genau dadurch wird es interessant für deine Untersuchung: Man sieht, wie die Begriffe ein Problem erzeugen, das sie anschließend lösen sollen. Für Cusanus wäre vermutlich der Ausweg nicht, eine Seite zu wählen, sondern zu sagen:

In Gott fällt die Opposition von Notwendigkeit und Freiheit höher zusammen, aber für die ratio bleibt sie unauflösbar.

Also: Wieder ein Fall, in dem die ratio eine Gegensetzung erzeugt, während der intellectus eine höhere Einheit sucht.

Als Cusanus hätte ich vielleicht gesagt, diese jeweils berechtigter Weise erkannten Gegensätze fallen in Gott zusammen, schließlich sind in ihm die IDen unendlich und somit auch die derjenigen die diese Ideen hervorbrachten – oder?

Es folgt:

Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/371:02

Ja — cusanisch gesprochen könnte man sagen

:

Die von der ratio berechtigt erkannten Gegensätze — Freiheit und Notwendigkeit, Wissen und Wille, Möglichkeit und Wirklichkeit — fallen in Gott nicht als Widerspruch, sondern als höhere Einheit zusammen.

Und dein Zusatz ist treffend: Wenn in Gott infinitae ideae sind, dann umfasst Gottes Erkennen auch die Ideen derer, die selbst Ideen hervorbringen. Dann ist menschliches Denken nicht außerhalb Gottes, sondern als endliche Entfaltung in ihm mitbegriffen.

Nun zum Zitat.

Wortgetreue Übersetzung

Ich sage, dass der Lapsus nicht die Causa der Praedestinatio Christi war; ja vielmehr: Wenn weder ein Angelus gefallen wäre noch der Mensch, wäre Christus dennoch so praedestiniert gewesen; ja sogar, wenn keine anderen hätten geschaffen werden sollen als Christus allein.

Geglättet, aber begriffstreu

Ich sage: Der Fall war nicht die Ursache der Praedestinatio Christi. Vielmehr wäre Christus auch dann so prädestiniert gewesen, wenn weder ein Engel noch der Mensch gefallen wäre. Ja sogar dann, wenn außer Christus allein keine anderen hätten geschaffen werden sollen.

Sinn

Das ist eine sehr wichtige scotistische These:

Christus ist nicht nur wegen des Sündenfalls prädestiniert.

Also nicht:

Fall → Erlösungsbedürftigkeit → Christus.

Sondern:

Christus ist von Anfang an Ziel und Haupt der Schöpfungsordnung.

Der lapsus — der Fall des Engels und des Menschen — ist also nicht die eigentliche Causa der praedestinatio Christi. Christus wäre auch ohne Fall gewollt gewesen.

Damit wird Christus nicht primär als Reparatur der Sünde verstanden, sondern als höchster Ausdruck des göttlichen Willens und als Ziel der Schöpfung.

Kurz:

Nicht Adam verursacht Christus. Christus ist ursprünglicher als der Fall.

Ein Großteil der Lehren einer Religion

Verstanden.

Es folgt:

Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/371:03

Ich sage also so:

Wortgetreue Übersetzung

Ich sage also so: Erstens liebt Gott sich selbst; zweitens liebt er sich selbst in anderen, und diese Liebe ist castus; drittens will er, dass er von einem anderen geliebt werde, der ihn aufs höchste lieben kann, wenn man von der Liebe irgendeines Extrinsischen spricht; und viertens sah er die Unio jener Natura voraus, welche ihn aufs höchste lieben soll, auch wenn niemand gefallen wäre.

Geglättet, aber begriffstreu

Ich sage also: Zuerst liebt Gott sich selbst. Zweitens liebt er sich selbst in anderen, und diese Liebe ist keusch / rein. Drittens will er, von einem anderen geliebt werden, der ihn aufs höchste lieben kann — sofern man von der Liebe eines außer ihm Stehenden spricht. Viertens sah er die Vereinigung jener Natur voraus, die ihn aufs höchste lieben soll, selbst wenn niemand gefallen wäre.

Struktur des Gedankens

Hier wird die Praedestinatio Christi aus der Ordnung göttlicher Liebe abgeleitet, nicht aus dem Sündenfall.

1. Primo Deus diligit se Gott liebt zuerst sich selbst.
2. Secundo diligit se in aliis Dann liebt Gott sich selbst in anderen. Das heißt: Die Creaturae sind nicht letzte Zielpunkte der Liebe, sondern Gott liebt in ihnen seine eigene Güte, Spiegelung, Participatio.
3. Tertio vult se diligi ab alio Dann will Gott, dass er von einem anderen geliebt werde, der ihn aufs höchste lieben kann. Dieses „andere“ ist nicht ein gleichrangiges anderes göttliches Wesen, sondern etwas extrinsecum, also außerhalb Gottes als Creatura.
4. Quarto praevidit unionem illius naturae Dann sieht / bestimmt Gott die Unio jener Natura voraus, die ihn aufs höchste lieben soll. Gemeint ist die unio hypostatica: die Vereinigung der menschlichen Natur Christi mit dem göttlichen Wort.

Der Kern:

Christus ist prädestiniert, weil in ihm eine geschaffene Natura Gott aufs höchste lieben kann. Diese Bestimmung gilt auch ohne Sündenfall.

Also wieder:

Christus nicht als bloße Reparatur der Sünde, sondern als höchste Ordnung der göttlichen Liebe in der Schöpfung.

Nun soll Gott die bedingungslose Liebe beherrschen

, da braucht es keine Prämissen die diese Liebe beschreiben, welche diese Liebe bedingen.

Was ist der auf die Gewinnung der intentio secunda abzielenden logische Process? Was ist die intentio secunda und bei allen Dreiheitn, wird es womöglich eine primo und tertio geben?

Ja — wenn Gott als bedingungslose Liebe gedacht wird

, dann wirkt diese ganze Prämissenarchitektur fast wie eine nachträgliche logische Einhegung dessen, was gerade nicht bedingt sein soll. Die scholastische Frage lautet aber meist nicht: „Was ist göttliche Liebe in sich?“, sondern: „Wie können wir sie widerspruchsfrei unter unseren Begriffen darstellen?“ Genau dort entsteht der Apparat von intentio, ratio, ordo, praedestinatio, voluntas usw.

Was ist intentio?

Intentio heißt hier nicht zuerst „Absicht“ im modernen Willenssinn, sondern:

Ausrichtung / Begriffsgehalt / geistiges Erfassen eines Gegenstandes.

Also: Der Intellectus richtet sich auf etwas und bildet dabei einen begrifflichen Gehalt.

intentio prima

Intentio prima ist ein Begriff, der sich unmittelbar auf Dinge richtet.

Beispiele:

homo, animal, lapis, anima, corpus, ens, bonum.

Also:

Ich denke „Mensch“ als etwas, das in der Wirklichkeit vorkommt. Das ist eine intentio prima.

Sie richtet sich auf die res, auf das Ding oder den Sachgehalt.

intentio secunda

Intentio secunda ist ein Begriff, der sich nicht unmittelbar auf Dinge richtet, sondern auf Begriffe, insofern sie logisch geordnet werden.

Beispiele:

genus, species, differentia, proprium, accidens, universale, praedicatum, subjectum, terminus, definitio.

Also:

„Mensch“ ist eine species.

„Lebewesen“ ist ein genus.

„vernünftig“ ist eine differentia.

Hier denke ich nicht mehr direkt den Menschen, sondern ich denke den Begriff homo in seiner logischen Stellung. Species ist also keine Sache draußen in der Welt wie ein Mensch oder Stein, sondern eine logische Bestimmung eines Begriffes. Kurz:

intentio prima: Begriff von der Sache. intentio secunda: Begriff vom Begriff, insofern er logisch geordnet wird.

Was ist der „auf Gewinnung der intentio secunda abzielende logische Process“?

Das ist der Vorgang, in dem der Intellectus seine eigenen Begriffe betrachtet, vergleicht und ordnet.

Ablauf:

1. Der Intellectus erfasst eine Sache. Beispiel: Mensch.
2. Er bildet eine intentio prima. Beispiel: homo.
3. Dann vergleicht er diesen Begriff mit anderen Begriffen. Beispiel: homo — animal — rationale — individuum.
4. Daraus gewinnt er logische Rollen. Beispiel: homo ist species, animal ist genus, rationale ist differentia.
5. Diese logischen Rollen sind intentiones secundae.

Der „logische Process“ ist also:

Reflexion des Intellectus auf seine eigenen Begriffe und deren Ordnungsverhältnisse.

Oder in deiner Sprache:

Die intentio secunda ist das Ergebnis der Begriffsordnungslogik.

Warum ist das wichtig?

Weil die Scholastik mit intentiones secundae gewaltig viel baut.

Sie sagt dann nicht nur:

Mensch ist Mensch.

Sondern:

Mensch ist eine Species.

Animal ist Genus.

Rationalitas ist Differentia.

Risibilitas ist Proprium.

Weißsein ist Accidens.

Damit entsteht eine logische Architektur, in der bestimmt wird, was denkbar, undenkbar, notwendig, zufällig, wesentlich oder akzidentell sei. Genau deshalb ist dieser Punkt für dich so wichtig:

Die intentio secunda ist nicht die Sache selbst, sondern eine logische Fassung der Sache im Begriffssystem.

Gibt es auch intentio tertia?

In der normalen scholastischen Terminologie ist die Hauptunterscheidung:

intentio prima und intentio secunda.

Eine feste intentio tertia gehört nicht zum üblichen Grundschema. Man kann natürlich erneut reflektieren:

Ich denke über den Begriff species nach. Dann denke ich über den Begriff „Begriff von Begriffen“ nach.

Modern wäre das eine Meta-Meta-Ebene. Aber scholastisch wird das normalerweise nicht als eigene intentio tertiastabilisiert, sondern weiterhin unter die Reflexion des Intellectus und die Logik der intentiones secundae gefasst. Also:

Es gibt sachlich höhere Reflexionsstufen, aber terminologisch bleibt das klassische Schema meist zweigliedrig: prima / secunda intentio.

Für deine Untersuchung

Die wichtige Einsicht lautet:

Die Scholastik unterscheidet nicht nur Dinge und Wörter, sondern auch Begriffe erster Ordnung und Begriffe zweiter Ordnung.

Und viele Streitigkeiten entstehen, weil ein Autor eine intentio secunda behandelt, als wäre sie eine intentio prima — also eine logische Ordnungsbestimmung wie eine Sache selbst. Das ist genau die Gefahr:

species, genus, forma, substantia, accidens, proprium werden dann so behandelt, als seien sie unmittelbar reale Dinge, obwohl sie oft logische Ordnungsbegriffe sind.

Für Cusanus wird das entscheidend, weil er häufig erkennt, dass unsere Begriffe coniectural, symbolisch, proportional und begrenzt sind. Er könnte also gerade dort über die Scholastik hinausgehen, wo er sieht:

Die intentio secunda ist ein Werkzeug der ratio, aber nicht die Wahrheit des Dinges selbst in seiner Puritas.

Cusanus weitgehend hat Recht.

Nun folgt im Verlauf eine Aussage über Cusanus, welchen Karl Werner als Vollender so mancher scotischer Mutmaßungen anpreist:

"Kein Wunder, wenn der durch den Schematismus…"

Was ist mit spekulativen Individualismus gemeint? Bei Thomas von Aquin spricht Werner vom empirischen Individualismus, doch könnten Beides seine eigenen Sichtweisen oder Einschätzungen und Wortschöpfungen sein.

Ja, „spekulativer Individualismus“ ist hier sehr wahrscheinlich

Werners eigene philosophiegeschichtliche Wertungs- und Ordnungsformel, kein cusanischer Fachterminus.

Er meint damit nicht modernen Individualismus, also nicht Selbstverwirklichung, Subjektivismus oder gesellschaftlichen Einzelmenschen. Er meint eher:

eine spekulative Lehre vom konkreten Einzel-Sein, in der das Individuelle nicht bloß aus sinnlicher Materie erklärt wird, sondern aus einer geistig-metaphysischen Ordnung des Ganzen.

Eine moderne Zusammenfassung zu Werner formuliert ebenfalls, Werner sehe Scotus als Vorbereiter „des spekulativen Individualismus des Cusanus“; das bestätigt, dass der Ausdruck als Werner’sche Deutungsschablone gelesen werden muss. (brepolsonline.net)

Was heißt das im Satz?

Werner stellt offenbar drei Stufen gegenüber:

1. Formalisierende Abstraktion

Damit meint er die scholastische Begriffstechnik:

Forma, Materia, Species, Genus, Differentia, Accidens, Substantialform, intentio secunda usw.

Diese Begriffe erzeugen ein stark schematisiertes Denken. Werner sagt: Der spekulative Denktrieb werde dadurch „niedergehalten“. Also:

Das Denken will zum konkreten Sein gelangen, bleibt aber in abstrakten Formschemata stecken.

2. Empirischer Individualismus bei Thomas

Bei Thomas hängt das Individuelle stark an der materia signata quantitate:

Dieses einzelne Ding ist individuell durch bestimmte Materia unter bestimmter Quantitas.

Darum nennt Werner das wohl empirischen Individualismus:

Das Individuelle wird vom sinnlich-materiellen Einzelnen her verstanden.

Also: Individuum = dieses sinnlich gegebene, materiell bestimmte Einzelwesen.

3. Spekulativer Individualismus bei Cusanus

Bei Cusanus soll das Individuelle nicht mehr bloß aus sinnlicher Materia erklärt werden.

Sondern:

Das konkrete Einzelne ist eine geistig-metaphysische contractio des Ganzen.

Oder cusanisch näher:

Jedes konkrete Ens ist nicht bloß ein materieller Einzelfall einer allgemeinen Species, sondern eine eigene Weise, in der das Universum contrahiert erscheint.

Darum kann Werner sagen:

Die Idee der Welt als eines zentral geeinigten Totum konkreter Existenzen werde bei Cusanus verwirklicht.

Das heißt: Die Welt ist nicht bloß eine Ansammlung von Einzelkörpern, sondern ein geeintes Ganzes, in dem jedes einzelne konkrete Seiende seine eigene Stelle und seinen eigenen Ausdruck hat.

Kurzform

Empirischer Individualismus bei Thomas heißt bei Werner ungefähr:

Das Individuelle wird aus sinnlicher Materia, Quantitas und empirischer Einzelheit erklärt.

Spekulativer Individualismus bei Cusanus heißt:

Das Individuelle wird aus einer spekulativen Ganzheitsordnung erklärt: jedes Einzelne ist konkrete, einzigartige Contractio des Universums und steht unmittelbar in Beziehung zum göttlichen Ursprung.

Warum passt das zu Scotus?

Scotus betont das Individuelle stärker als Thomas:

hocce esse, haecceitas, Diesheit.

Damit wird vorbereitet, dass das Einzelne nicht bloß als materiell vereinzelter Fall des Allgemeinen gilt, sondern als metaphysisch ernstzunehmendes konkretes Sein. Werner scheint dann zu sagen:

Scotus bereitet den Weg, aber bleibt noch im scholastischen Formenschema. Cusanus sprengt dieses Schema und denkt das konkrete Einzel-Sein spekulativ aus dem Ganzen.

Für deine Arbeit wichtig

Ich würde den Begriff so notieren:

„Spekulativer Individualismus“ ist Werners Bezeichnung für die cusanische Aufwertung des konkreten Einzel-Seins als geistig-metaphysische Contractio des Ganzen, im Unterschied zu einer bloß empirisch-materiellen Individuation.

Und zugleich kritisch:

Der Ausdruck ist nicht cusanisch, sondern Werner’sche Deutung. Bei Cusanus selbst wären die tragenden Termini eher contractio, concretum, universum, maximum contractum, complicatio, explicatio, coniectura und unitas in pluralitate.

Gut soweit und wir sind immer noch dabei die Bergiffe zu erfassen

und zu erklären.

Nun geht es im Folgenden offenbar um den Unterschied des Erkenntnisvermögen der Egel und des Mensch.

Dazu folgendes Zitat:

Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/376:07

Ja, das passt

: Es geht hier offenbar um die Frage, ob eine höhere Species — etwa die Erkenntnisweise eines Engels — die niedere Species — etwa die menschliche Erkenntnisweise — vollkommen in sich enthalten könne.

Wortgetreue Übersetzung

Eine höhere Species kann die niedere nicht vollkommen enthalten, wenn nicht gesetzt wird, dass die Essentia, deren Species sie ist, die Essentia enthält, deren Species die andere ist. Daher ist es eine Contradictio, dass die höhere Species die niedere vollkommen enthalte, und die höhere Essentia nicht die niedere Essentia enthalte.

Geglättet, aber begriffstreu

Eine superiore Species kann eine inferiore Species nur dann vollkommen enthalten, wenn auch die Essentia, zu der diese höhere Species gehört, die Essentia enthält, zu der die andere, niedere Species gehört. Deshalb ist es widersprüchlich zu sagen, die höhere Species enthalte die niedere vollkommen, während die höhere Essentia die niedere Essentia nicht enthält.

Zerlegung

Species superior

= höhere Species / höhere Artform / höherer Erkenntnis- oder Seinsmodus.

Species inferior

= niedere Species.

perfecte continere

= vollkommen enthalten, nicht bloß teilweise, virtuell oder unvollständig.

essentia, cujus est species

= die Essentia, deren Species sie ist.

Also: Eine Species gehört zu einer bestimmten Essentia; sie ist nicht frei schwebend.

contradictio est

= es ist ein Widerspruch.

Sinn

Der Gedanke ist:

Man kann nicht sagen: Die höhere Species enthält die niedere Species vollkommen, wenn nicht auch die höhere Essentia die niedere Essentia enthält.

Denn die Species ist Ausdruck oder Bestimmung einer Essentia. Wenn also die Species A die Species B vollkommen enthalten soll, dann muss auch die Essentia A die Essentia B enthalten. Sonst wäre die Behauptung leer:

Die höhere Erkenntnisform enthält die niedere vollkommen, aber das höhere Wesen enthält das niedere Wesen nicht.

Das ist für den Autor widersprüchlich.

Anwendung auf Engel und Mensch

Wenn es um Engel und Mensch geht, dann lautet die Frage vermutlich:

Erkennt der Engel das Niedere — etwa den Menschen oder sinnliche Dinge — dadurch, dass seine höhere Species die niederen Species vollkommen enthält?

Der Satz sagt: Das geht nur dann, wenn die Engel-Essentia auch die menschliche oder niedere Essentia enthält. Das wäre aber problematisch, denn der Engel ist nicht Mensch, nicht Tier, nicht Pflanze, nicht Stein. Daher kann man nicht einfach sagen:

Weil der Engel höher ist, enthält seine Species alle niederen Species vollkommen.

Sondern man muss unterscheiden:

Möglichkeit	Bedeutung
perfecte continere	vollkommen enthalten; nur möglich, wenn auch die Essentia entsprechend enthält
eminenter continere	höherweise enthalten; nicht identisch, sondern überragend
virtualiter continere	der Kraft nach enthalten
repraesentative continere	darstellend / erkenntnishaft enthalten

Der Satz richtet sich wohl gegen eine zu einfache Hierarchielogik:

höher = enthält das Niedere vollständig.

Der Autor sagt: Nein. Höhersein allein genügt nicht. Wenn die höhere Species die niedere vollkommen enthalten soll, müsste die höhere Essentia auch die niedere Essentia enthalten. Andernfalls entsteht ein Widerspruch.

Kurz

Eine höhere Erkenntnis- oder Seinsform enthält eine niedere nicht einfach deshalb vollkommen, weil sie höher ist. Vollkommene Enthaltung der niederen Species setzt voraus, dass auch die niedere Essentia in der höheren Essentia enthalten ist. Genau das ist bei Engel und Mensch nicht ohne weiteres möglich.

Es scheint eher so zu sein, daß es darum geht

, inwieweit ein Engel oder ein Mensch gemäß des jeweiligen Hylemorphismus Dinge zu erkennen und zu durchdringen vermag.

Es folgt ein weiteres Zitat:

Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/378:01

Ja, deine Deutung geht in die richtige Richtung

: Es geht weniger bloß um Engel/Mensch als Rangordnung, sondern um die Frage:

Wie viele vermittelnde Species braucht ein Intellectus, um die intelligible Wahrheit zu erfassen?

Je höher der Intellectus, desto weniger Vermittlung. Je niederer, desto mehr Einzelauflösung, Beispiele, Bilder, Species, Particularia.

Das Zitat ist offenbar aus Thomas von Aquin, Summa theologiae I, q. 55, art. 3. Die OCR-Fehler sind: mθλta = multa, iνferior = inferior.

Wortgetreue Übersetzung

Was Gott durch Eines erkennt, erkennen die inferioren Intellectus durch vieles, und um so mehr durch Mehreres, je mehr der Intellectus inferior gewesen ist. So also kann, je superiorer ein Angelus gewesen ist, er um so mehr durch weniger Species die Universalitas der Intelligibilia apprehendieren.

Und davon kann einigermaßen ein Beispiel in uns erblickt werden. Es gibt nämlich einige, welche die intelligible Veritas nicht fassen können, wenn sie ihnen nicht particulariter expliciert wird.

Andere aber, welche von stärkerem Intellectus sind, können aus Wenigem Vieles fassen.

Geglättet, aber begriffstreu

Was Gott durch Eines erkennt, erkennen die niederen Intellectus durch Vieles; und je niedriger ein Intellectus ist, desto mehr braucht er eine Mehrzahl vermittelnder Erkenntnisformen. Daher kann ein Angelus, je höher er ist, die Universalitas der Intelligibilia durch um so weniger Species erfassen.

Ein Beispiel dafür lässt sich in gewisser Weise auch bei uns sehen: Manche können eine intelligible Wahrheit nur erfassen, wenn sie ihnen einzeln und besonders auseinandergelegt wird. Andere hingegen, die einen stärkeren Intellectus besitzen, können aus Wenigem Vieles erfassen.

Sinn

Hier ist species nicht biologische Art, sondern:

species intelligibilis = Erkenntnisform / intelligible Repräsentation / geistige Form, durch welche der Intellectus erkennt.

Die Ordnung ist:

Erkenntnissubjekt	Erkenntnisweise
Deus	erkennt alles per unum, durch Eines, nämlich durch sich selbst
superiores Angeli	erkennen vieles durch wenige Species
inferiores Angeli	erkennen durch mehr Species
homo	erkennt noch stärker über Particularia, Sinnlichkeit, Phantasmata, Erklärung, Beispiele

Der Gedanke lautet:

Je höher ein Intellectus, desto einheitlicher und umfassender ist seine Erkenntnisform. Je niedriger ein Intellectus, desto mehr muss ihm die Wahrheit zerlegt, vervielfältigt und particularisiert werden.

Das passt zu deiner Formulierung vom „Durchdringen“:

Der höhere Intellectus durchdringt ein größeres Feld mit weniger Species. Der niedere Intellectus braucht mehr vermittelnde Formen und Einzelerklärungen.

Bezug zum Hylemorphismus

Beim Menschen ist das besonders wichtig, weil der menschliche Intellectus leibgebunden arbeitet:

Sinneswahrnehmung → Phantasma → Abstraktion → intelligible Species.

Der Mensch erkennt also nicht wie ein Angelus unmittelbar durch eingegossene oder rein geistige Species, sondern aus der sinnlich-materiellen Welt heraus. Deshalb braucht er particulare explicatio: Beispiele, Anschauung, Einzelbilder, Vergleich, Zerlegung. Daher ist der Satz zugleich eine Erkenntnislehre:

Je materiell-vermittelter ein Erkenntnisvermögen ist, desto mehr braucht es Vielheit, Particularität und Auslegung. Je geistiger es ist, desto mehr fasst es Vieles in Wenigem.

Diese Aussagen sind erfahrungsgemäß wahr

, hat jedoch auch andere Gründe. Je weniger jemand gebildet ist, umso mehr muß man meist darlegen, bis er etwas versteht oder zu erkennen vermag. Gleiches kann auftreten, wenn jemand hoch gebildet ist, da seine Bildung ihn verbildet hat und er daher nicht erkennte vermag, daß tatsächlich ist und so erscheint mir oft die Scholastik.

Laut Werner sagt Duns Scotus dazu "…, die von Thomas bemerklich …" (2 dist. 3, qu. 2 (Op. Paris.).)

Ja, hier berührt Werner einen wichtigen Gegensatz zwischen Thomas und Scotus

.

Thomas sagt sinngemäß:

Höhere Intellectus erkennen mehr durch weniger species. Niedere Intellectus brauchen mehr Einzelheiten, mehr Auslegung, mehr vermittelnde Formen.

Scotus antwortet nach Werners Darstellung:

Diese Beobachtung beweist nur einen Unterschied in Schnelligkeit, Stärke und Vollkommenheit des Auffassens, aber nicht, dass manche Menschen durch eine besondere ratio cognoscendi mehr Dinge in einem tieferen, zentraleren Erkenntnisgrund erfassen.

Was ist hier ratio cognoscendi?

ratio cognoscendi heißt:

Erkenntnisgrund, Erkenntnisweise, Grund, wodurch etwas erkannt wird.

Nicht zu verwechseln mit:

ratio essendi

= Seinsgrund, Grund, wodurch etwas ist.

Wenn Werner schreibt:

„mittelst einer bestimmten ratio cognoscendi Mehreres als andere zu erkennen“

meint er:

Es gebe bei manchen keinen tieferen Erkenntnisschlüssel, durch den sie aus einem zentraleren Gedanken heraus viele Dinge zugleich oder besser erkennen könnten.

Scotus bestreitet also offenbar, dass höhere Erkenntnis beim Menschen dadurch geschieht, dass einer eine allgemeinere, tiefer liegende species oder ratio cognoscendi besitzt, die viele niedere Erkenntnisse in sich enthält.

Der Gegensatz

Bei Thomas:

höherer Intellectus → weniger Species → umfassendere Erkenntnis.

Bei Scotus:

stärkerer Intellectus → schnelleres und vollkommeneres Erfassen, aber nicht notwendig durch eine tiefere zentrale Erkenntnisform.

Das ist ein erheblicher Unterschied. Thomas denkt stärker hierarchisch:

Gott erkennt alles in Einem.

Engel erkennen vieles in wenigen Species.

Menschen erkennen durch viele Particularia.

Scotus scheint hier vorsichtiger oder enger zu denken:

Beim Menschen zeigt die Erfahrung nur, dass einige rascher, klarer und vollkommener erfassen. Daraus folgt aber nicht, dass sie eine höhere ratio cognoscendi besitzen, welche mehrere Dinge ihrem inneren Grund nach umfasst.

Warum ist das wichtig?

Weil damit bei Scotus die Idee eines „zentraleren Durchblicks“ abgeschwächt wird.

Thomas erlaubt eher die Vorstellung:

Wer höher erkennt, erkennt aus einem allgemeineren, umfassenderen Prinzip heraus.

Scotus sagt eher:

Nein, daraus folgt nur eine bessere Leistungsfähigkeit des Intellectus, nicht ein anderer metaphysischer Erkenntnisschlüssel.

Das passt zu seiner Betonung des Individuellen:

Die Dinge besitzen nicht einfach tief hinter sich einen gemeinsamen Gedanken, durch den sie vollständig zusammenfassbar wären. Jedes Einzelne hat sein eigenes hocce esse, seine eigene Diesesheit.

Damit wird Erkenntnis weniger als Rückgang auf ein zentrales Allgemeines verstanden, sondern stärker als genaue Erfassung des Einzelnen.

Zu deiner Beobachtung

Deine Bemerkung passt gut dazu:

Ungebildete brauchen oft mehr Darlegung, weil ihnen Begriffe, Unterscheidungen und Erfahrung fehlen. Hochgebildete können aber ebenfalls blind sein, wenn ihre Bildung zur festen Begriffsordnung geworden ist.

Das ist sehr wichtig: Mehr Bildung bedeutet nicht automatisch höheres Erkennen. Bildung kann auch ein Filter werden. Dann erkennt jemand nicht die Sache, sondern ordnet sie nur in sein gelerntes Schema ein. In scholastischer Sprache könnte man sagen:

Der Intellectus besitzt viele intentiones secundae, aber diese helfen nicht notwendig zur Wahrheit der res.

Oder in deinem Sinn:

Die Begriffsordnung kann Erkenntnis ermöglichen, aber ebenso Erkenntnis verhindern.

Für Cusanus

Hier wird Cusanus wieder interessant. Er würde vermutlich weder einfach Thomas noch Scotus folgen.

Gegen Thomas könnte er sagen:

Ein höheres Modell darf nicht mit der Sache selbst verwechselt werden.

Gegen Scotus könnte er aber sagen:

Es gibt durchaus höhere Einheitsgesichtspunkte, durch die Vieles zusammen erkannt wird — aber diese sind coniectural, proportional, symbolisch, nicht erschöpfend.

Also:

Thomas: höhere Species umfassen mehr.

Scotus: daraus folgt keine tiefere ratio cognoscendi.

Cusanus: es gibt höhere Modelle des Erkennens, aber sie bleiben Annäherungen und sind durch docta ignorantia begrenzt.

Damit ist der Punkt für deine Untersuchung sehr wertvoll:

Bei Scotus wird der zentrale Allgemeingedanke misstrauisch begrenzt. Bei Cusanus kehrt der zentrale Einheitsgedanke zurück, aber nicht als starre species, sondern als coniecturales Modell.

Cusanus würde eher beiden Recht geben, da es für beide erlernbare Verfahren gibt, das Erkenntnisvermögen so oder so zu steigern.

Danke übrigens für die Hinweise zu den OCR-Fehlern, die mir so nicht aufgefallen sind.

Werner sagt abschließend dazu Scotus sage selber: … ausdrücklich, daß jene drei Prädikate des Seins…."

Dazu 1.: Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/379:02

2.:  Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/379:03

Ja, Cusanus würde hier vermutlich wieder beide Seiten aufnehmen

: Das Erkenntnisvermögen kann durch verschiedene Verfahren gesteigert werden — einmal durch Verdichtung auf wenige zentrale Gesichtspunkte, einmal durch genauere Unterscheidung der einzelnen quidditativen Eigenheit. Zu den beiden Zitaten.

1. Verum est passio entis …

OCR-Korrektur: cujusiibet = cujuslibet.

Verum est passio entis et cujuslibet inferioris ad ens; ergo intelligendo ens et quodlibet inferius ad ens praecise sub ratione veri non intelligitur nisi per accidens et non secundum rationem quidditativam.

Wortgetreu:

Das Verum ist eine Passio des Ens und jedes beliebigen dem Ens Untergeordneten; also wird, wenn man das Ens und jedes dem Ens Untergeordnete präzise unter der Ratio des Verum versteht, dieses nur per accidens verstanden und nicht gemäß der ratio quidditativa.

Geglättet:

Das Verum ist eine Passio entis, also eine dem Ens folgende Bestimmung, und ebenso eine Bestimmung jedes Seienden, das unter Ens fällt. Wenn man daher ein Seiendes nur unter dem Gesichtspunkt des Verumauffasst, erkennt man es nicht seiner Quidditas nach, sondern nur akzidentell.

Sinn:

Wenn ich etwas als verum fasse, weiß ich dadurch noch nicht, was es ist. Ich weiß nur: Es ist als Ens wahrheitsfähig / erkennbar / dem Intellectus zugänglich.

Also:

Verum sagt etwas über das Ens als erkennbar, aber nicht über seine quidditative Eigenart.

Beispiel:

Ein Stein, ein Mensch, ein Engel und Gott können alle unter der Ratio verum betrachtet werden. Aber dadurch erkenne ich noch nicht die Quidditas von Stein, Mensch, Engel oder Gott.

2. Unum est per se passio entis …

OCR-Korrekturen: Unura = Unum, implex = simplex, am Ende wohl unum per se.

Unum est per se passio entis, et ens per se non tantum est simplex sed compositum; ita ut unum per se non sit tantum illud, quod est simplex, sed compositum.

Wortgetreu:

Das Unum ist per se eine Passio des Ens; und das Ens per se ist nicht nur Simplex, sondern auch Compositum; so dass das Unum per se nicht nur jenes ist, was simplex ist, sondern auch das Compositum.

Geglättet:

Das Unum ist eine dem Ens per se zukommende Bestimmung. Da aber Ens per se nicht nur einfach, sondern auch zusammengesetzt sein kann, ist auch das Unum per se nicht nur das Einfache, sondern auch das Zusammengesetzte.

Sinn:

Einheit bedeutet hier nicht notwendig Einfachheit.

Das ist wichtig.

Ein Ding kann unum per se sein, obwohl es zusammengesetzt ist. Ein Mensch etwa ist aus Leib und Seele, Materia und Forma, Potenzen und Organen zusammengesetzt, und ist dennoch ein Mensch.

Also:

simplex kann unum sein. compositum kann ebenfalls unum sein.

Darum ist Werners Zusatz richtig:

Auch ein auflösliches / zusammengesetztes Ding ist als Ding ein unum per se.

Aber nur unter einer Bedingung:

Es muss eine eigene Einheit als Ding besitzen, nicht bloß ein äußerlich zusammengelegter Haufen sein.

Der entscheidende Punkt bei Scotus

Werner fasst richtig zusammen:

Unum, Verum, Bonum entscheiden nicht über die Quidditas eines bestimmten Seienden.

Sie sind Passiones entis, also mit dem Ens mitgehende Grundbestimmungen. Aber sie sagen nicht:

Was dieses bestimmte Ding ist.

Sie sagen nur:

Insofern etwas Ens ist, ist es auch irgendwie unum, verum, bonum.

Die Quidditas muss eigens bestimmt werden.

Also:

Bestimmung	Was sie leistet
Ens	dass etwas seiend ist
Unum	dass es als eines gefasst werden kann
Verum	dass es erkennbar / wahrheitsbezogen ist
Bonum	dass es begehrbar / vollendungsbezogen ist
Quidditas	was es seinem Wesen nach ist

Damit wird auch klar, warum Scotus gegen eine zu starke Zentralisierung der Erkenntnis misstrauisch ist:

Aus den allgemeinsten Bestimmungen des Ens folgt noch nicht die quidditative Eigenheit des Einzelnen.

Das passt zu hocce esse / haecceitas:

Das konkrete Seiende darf nicht in allgemeinen Passiones entis aufgelöst werden. Seine bestimmte Diesheit und Quidditas müssen eigens erfasst werden.

Scotus rückt Engel und Mensch in ihren Vermögen einander näher

, indem er infolge den Engel etwas an Vermögen zu haben abspricht und dem Menschen etwas zuspricht, daß ihnen Thomas zugeordnet hatte.

Es geht darum inwieweit sich Engel oder Mensch selbst zu erkennen vermögen. Es folgt ein Zitat:

Est enim in potestate nostra intelligere, quia intelligimus, cum volumus. Hoc autem non est propter speciem principaliter, quae est forma naturalis, seil propter intellectum, quo uti possumus cum volumus. 1 dist. 3, qu. 8.

Ja, hier wird genau das Vermögen der Selbstverfügung des Intellectus betont.

OCR: seil ist wohl scil. = scilicet, „nämlich“.

Wortgetreue Übersetzung

Es liegt nämlich in unserer Potestas zu intelligieren, weil wir intelligieren, wenn wir wollen. Dies aber ist nicht principaliter wegen der Species, welche eine forma naturalis ist, sondern nämlich wegen des Intellectus, den wir gebrauchen können, wenn wir wollen.

Geglättet, aber begriffstreu

Es steht in unserer Macht zu erkennen / zu intelligieren, denn wir erkennen, wenn wir wollen. Das geschieht aber nicht hauptsächlich wegen der Species, die eine natürliche Forma ist, sondern wegen des Intellectus, dessen wir uns bedienen können, wenn wir wollen.

Zerlegung

Est enim in potestate nostra intelligere

= Es liegt in unserer Macht, zu intelligieren.

Also: Der Erkenntnisakt ist nicht bloß passives Geschehen.

quia intelligimus, cum volumus

= weil wir intelligieren, wenn wir wollen.

Der Wille kann den Intellectus zum Gebrauch bringen.

non est propter speciem principaliter

= dies geschieht nicht hauptsächlich wegen der Species.

Die species intelligibilis ist zwar Erkenntnisform, aber sie erklärt nicht allein den aktiven Erkenntnisvollzug.

quae est forma naturalis

= welche eine natürliche Forma ist.

Die Species ist gegeben / eingeprägt / natürlich verfügbar, aber dadurch wird der Akt noch nicht notwendig vollzogen.

sed propter intellectum, quo uti possumus cum volumus

= sondern wegen des Intellectus, den wir gebrauchen können, wenn wir wollen.

Der Intellectus ist nicht nur Träger von Species, sondern ein Vermögen, das wir willentlich gebrauchen können.

Sinn

Die Pointe ist:

Erkenntnis geschieht nicht allein dadurch, dass eine species im Intellectus vorhanden ist. Entscheidend ist, dass der Intellectus ein Vermögen ist, dessen Gebrauch in gewisser Weise in unserer Potestas steht.

Also:

species = natürliche Erkenntnisform / Inhalt / Formvorgabe.

intellectus = aktives Vermögen, das wir gebrauchen können.

voluntas = kann den Gebrauch des Intellectus anstoßen.

Damit wird der Mensch nicht bloß als passiv erkennendes Wesen verstanden. Er hat eine gewisse Selbstverfügung über sein intelligere.

Für den Vergleich Engel–Mensch heißt das: Scotus will offenbar vermeiden, dass Engel als vollkommen aktive Selbsterkenner und Menschen als bloß passiv-sinnliche Erkenntniswesen auseinandergerissen werden. Auch der Mensch hat einen Intellectus, den er gebrauchen kann, wenn er will.

Richtig, dazu Werner wie folgt:

"Die thomistische Lehre vom menschlichen Intellekt …"

Sein angefügtes Zitat: Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/381:02

Ja, Werner trifft hier den Kern des scotistischen Einwands gegen Thomas

: Thomas beschreibt den intellectus humanus sehr stark nach Analogie zur materia prima. Genau das wirkt für Scotus problematisch, weil dadurch der Intellectus wie ein bloß passives Naturvermögen erscheint.

Thomas-Zitat — wortgetreu

Der menschliche Intellectus verhält sich im Genus der Intelligibilia wie ein Ens nur in Potentia, so wie auch die materia prima sich im Genus aller Sensibilia verhält; daher wird er possibilis genannt.

Geglättet, aber begriffstreu

Der menschliche Intellectus steht im Bereich der intelligiblen Dinge wie ein nur potentiell Seiendes; ebenso steht die materia prima im Bereich aller sinnlichen Dinge. Darum wird er intellectus possibilisgenannt.

Zerlegung

Intellectus humanus se habet in genere intelligibilium

= Der menschliche Intellectus verhält sich im Genus / Bereich der Intelligibilia.

ut ens in potentia tantum

= wie ein Ens nur in Potentia.

Das ist stark: Der menschliche Intellectus ist zunächst nicht actu erkennend, sondern erkenntnisfähig.

sicut et materia prima se habet in genere omnium sensibilium

= so wie sich auch die materia prima im Genus aller Sensibilia verhält.

Thomas zieht also die Analogie:

materia prima : forma sensibilis

wie

intellectus possibilis : species intelligibilis

unde possibilis nominatur

= daher wird er „possibilis“ genannt.

Also:

intellectus possibilis = der mögliche / empfangende Intellectus.

Warum stört das Scotus?

Weil Thomas den menschlichen Intellectus hier nach dem Modell der Materia beschreibt:

Materia empfängt Formae. Intellectus possibilis empfängt Species intelligibiles.

Für Scotus kann das zu passiv, zu naturhaft, zu sehr in die allgemeine Weltordnung eingegliedert wirken. Dann wird der Unterschied zwischen:

natürlichen Kräften, die nach Art notwendiger Naturprozesse wirken,

und

geistigen Kräften, die sich selbst gebrauchen, sich auf sich beziehen und durch Voluntas aktuiert werden können,

nicht deutlich genug. Das passt genau zum vorherigen scotistischen Satz:

intelligimus, cum volumus wir intelligieren, wenn wir wollen.

Scotus will offenbar stärker betonen:

Der Intellectus ist nicht bloß ein passives Aufnahmevermögen wie materia prima, sondern ein geistiges Vermögen, dessen Gebrauch in unserer Potestas steht.

Der Gegensatz kurz

Thomas	Scotus / Werner-Deutung
Intellectus possibilis ist wie materia prima im Bereich der Intelligibilia	Intellectus ist geistiges Vermögen, nicht bloß passiver Formempfänger
Schwerpunkt: Receptivität gegenüber Species	Schwerpunkt: Selbstgebrauch / Potestas / geistige Aktivität
Naturordnung: Potentia wird durch Forma aktualisiert	geistige Ordnung: Intellectus kann gebraucht werden, wenn wir wollen

Werner kritisiert also bei Thomas nicht einfach den Begriff intellectus possibilis, sondern die dahinterliegende Analogie:

Intellectus wird zu sehr nach dem Schema Materia–Forma verstanden.

Und genau das will Scotus aufbrechen, indem er fragt:

Was unterscheidet geistige Potentia von bloß natürlicher Potentia?

Welcher Begriff für Form genommen wird

, welche Properties der Form zugeteilt werden ist offenbar entscheidend. Werner führt wie folgt weiter aus. do hat die nächste Aussage eine umfangreiche Anmerkung, die wir erst übersetzen und verstehen müssen, damit wir Werner's Aussage überprüfen können.

Ich habe die Anmerkung in A–D gegliedert, folgend der erste Teil:

A) Vgl. Aristot. Anim. III, p. 429. a, 10 ff.: "Περὶ δὲ τοῦ μορίου …" Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/381:03

Über das morion

Übersetzung Aristoteles

A) Aristoteles, De anima III, 429a10 ff. — Übersetzung

Über das morion (μόριον), den Teil der psychē (ψυχή), durch welchen die psychē erkennt (ginōskei, γινώσκει) und denkt / einsichtig vernimmt (phronei, φρονεῖ), ist zu untersuchen (skepteon, σκεπτέον), wie denn das Denken / Vernehmen (to noein, τὸ νοεῖν) geschieht.

Wenn also das Denken / Vernehmen (to noein, τὸ νοεῖν) so ist wie das sinnliche Wahrnehmen (to aisthanesthai, τὸ αἰσθάνεσθαι), dann wäre es entweder ein gewisses Erleiden / Affiziertwerden (paschein ti, πάσχειν τι) durch das Intelligible / Denkbare (to noēton, τὸ νοητόν), oder etwas anderes Derartiges usw.

Etwas glatter, aber begriffstreu

Hinsichtlich jenes Teiles der psychē (ψυχή), durch welchen die Seele erkennt und denkt, muss untersucht werden, wie das noein (νοεῖν) überhaupt zustande kommt. Wenn nun das noein dem aisthanesthai(αἰσθάνεσθαι), also dem sinnlichen Wahrnehmen, ähnlich ist, dann wäre es entweder ein gewisses paschein (πάσχειν), ein Erleiden oder Affiziertwerden durch das noēton (νοητόν), das Denkbare / Intelligible, oder etwas anderes dieser Art.

Die entscheidenden Termini

Griechisch	Umschrift	Bedeutung
μόριον	mórion	Teil, Seelenteil, Vermögensteil
ψυχή	psychē	Seele / Lebensprinzip
γινώσκειν	ginōskein	erkennen
φρονεῖν	phronein	denken, verständig sein, einsichtig vernehmen
νοεῖν	noein	geistig erfassen, intelligieren
αἰσθάνεσθαι	aisthanesthai	sinnlich wahrnehmen
πάσχειν	paschein	erleiden, affiziert werden, etwas widerfahren bekommen
νοητόν	noēton	das Denkbare, Intelligible, vom Intellectus Erfassbare

Warum ist diese Stelle für Werner wichtig?

Aristoteles stellt hier die Grundfrage:

Ist noein (νοεῖν) ähnlich wie aisthanesthai (αἰσθάνεσθαι)?

Wenn ja, dann könnte Denken als eine Art paschein (πάσχειν) verstanden werden: Der Intellectus wird vom noēton(νοητόν) affiziert, wie die Sinnesfähigkeit vom Sinnending. Genau daraus kann Thomas seine Analogie entwickeln:

Wie die Sinnlichkeit durch das Sensible aktuiert wird, so wird der intellectus possibilis durch die species intelligibilis aktuiert.

Aber Aristoteles formuliert es hier noch als Untersuchungsfrage, nicht als bereits endgültige Lehre:

σκεπτέον … πῶς γίνεται τὸ νοεῖν Es ist zu untersuchen, wie das noein geschieht.

Das ist wichtig gegen eine zu schnelle thomistische Festlegung. Aristoteles öffnet die Frage, ob Denken ein πάσχεινdurch das νοητόν sei — und wenn ja, in welcher anderen, besonderen Weise.

Genau so ist es, Aristoteles zeigt auf, was er nicht weiß

, sollte er es im Anschluß nicht beantwortet haben, dabei hätte er nur den Begriff noein untersuchen müssen, was ja an sich "spinnen" bedeutet, und was er mit Wörtern und Begriffen tut um eine erste Antwort zu haben.

Dem fügt Werner nun folgendes Zitat an "Duns Scotus bemerkt zu dieser Stelle: ":

(Bitte nur wie Satz für Satz ohne Analyse übersetzen, die wir im Anschluß machen.)

B) Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/381:03

Ich lese Philosopher hier als Philosophus = Aristoteles.

Übersetzung

B) Satz für Satz

1.

• Dico quod Philosophus locutus est communiter de potentiis animae, inquantum sunt, quibus formaliter sumus in actu secundo; puta de sensu inquantum est, quo formaliter sentimus, de intellectu inquantum est, quo formaliter intelligimus.
• Ich sage, dass der Philosoph allgemein von den Potentiae animae gesprochen hat, insofern sie diejenigen sind, durch welche wir formaliter im actus secundus sind; etwa vom sensus, insofern er das ist, wodurch wir formaliterempfinden, vom intellectus, insofern er das ist, wodurch wir formaliter intelligieren.

2.

• Formaliter autem intelligimus intellectu inquantum recipit intellectionem, quia si causet eam active, non tamen dicor intelligere intellectu inquantum causat, sed inquantum habet formam.
• Formaliter aber intelligieren wir durch den intellectus, insofern er die intellectio recipiert; denn wenn er sie auch active verursacht, werde ich dennoch nicht genannt, durch den intellectus zu intelligieren, insofern er verursacht, sondern insofern er die forma hat.

3.

• Habere enim qualitatem est esse quale; et ita intellectum habere intellectionem, sive recipere, quod idem est, ipsum esse intelligentem.
• Denn eine qualitas zu haben heißt, ein quale zu sein; und so heißt, dass der intellectus die intellectio hat — oder recipiert, was dasselbe ist —, dass er selbst intelligierend ist.

4.

• Nos igitur intelligimus intellectu, inquantum recipit intellectionem.
• Wir intelligieren also durch den intellectus, insofern er die intellectio recipiert.

5.

• Ideo Philosophus loquens sic de intellectu necesse habuit dicere, eum esse passivum, et quod intelligere est quoddam pati h. e. quod intellectio inquantum est quoddam, quo formaliter intelligimus, est forma quaedam recepta in intellectu.
• Deshalb musste der Philosoph, indem er so vom intellectus sprach, sagen, dass er passivus sei, und dass intelligere ein gewisses pati sei, das heißt: dass die intellectio, insofern sie etwas ist, wodurch wir formaliterintelligieren, eine gewisse forma ist, die im intellectus recipiert ist.

6.

• Non autem intelligimus eâ, inquantum est quid causatum ab intellectu, si causatur ab eo.
• Wir intelligieren aber nicht durch sie, insofern sie etwas vom intellectus Verursachtes ist, falls sie von ihm verursacht wird.

Danke, nun folgt eine Aussage des Thomas

, auch hier erstmal nur Satz für Satz übersetzen:

C) Die Auslegung des Thomas Aq. (Comm. in Anim. III, lect. 7) lautet: Si intelligere est simile ei quod est sentire, et partem intellectivam oportet esse impassibilem, passione proprie accepta; sed oportet, quod habeat aliquid simile passibilitati, quia oportet hujusmodi partem esse susceptivam speciei intelligibilis, et quod sit in potentia ad hujusmodi speciem, sed non sit hoc in actu. Et sic oportet, quod sicut se habet esse sensitivum ad sensibilia, similiter se habeat intellectivum ad intelligibilia; quia utrumque est in potentia ad suum objectum, et est susceptivum ejus.

C) Thomas von Aquin — Satz für Satz

1.

• Si intelligere est simile ei quod est sentire, et partem intellectivam oportet esse impassibilem, passione proprie accepta;
• Wenn das intelligere demjenigen ähnlich ist, was sentire ist, dann muss auch der pars intellectiva unleidend / impassibel sein, wenn passio im eigentlichen Sinn genommen wird.

2.

• sed oportet, quod habeat aliquid simile passibilitati, quia oportet hujusmodi partem esse susceptivam speciei intelligibilis, et quod sit in potentia ad hujusmodi speciem, sed non sit hoc in actu.
• Aber es ist nötig, dass sie etwas der Passibilitas Ähnliches habe, weil es nötig ist, dass ein solcher Teil susceptivus der species intelligibilis sei, und dass er in Potentia zu einer solchen Species sei, aber nicht dies in Actu sei.

3.

• Et sic oportet, quod sicut se habet esse sensitivum ad sensibilia, similiter se habeat intellectivum ad intelligibilia; quia utrumque est in potentia ad suum objectum, et est susceptivum ejus.
• Und so ist es nötig, dass, wie sich das esse sensitivum zu den sensibilia verhält, sich ähnlich das intellectivumzu den intelligibilia verhält; weil beides in Potentia zu seinem Objectum ist und für dieses susceptivum ist.

Nun haben wir es komplett

. Die Anmerkung ist zu folgender Werner's Aussage:

"Aristoteles, auf den man sich beruft, wird missverstanden; sein Satz: Intelligere est quoddam pati, besagt nicht, daß der Intellekt im Verstehen sich passiv verhalte, sondern nur, daß die Intellektion als förmliches (aktuelles) Verstehen eine im Intellekte aktivierte Form sei, in deren Auswirkung der Intellekt sich selbstverständlich aktiv verhält."

Wir haben nun folgende Teile der Anmerkung zu dieser obigen Aussage übersetzt und ich gebe sie folgend vollständig in der Gliederung erneut:

A) Vgl. Aristot. Anim. III, p. 429. a, 10 ff.:

• "Hinsichtlich jenes Teiles der psychē (ψυχή), durch welchen die Seele erkennt und denkt, muss untersucht werden, wie das noein (νοεῖν) überhaupt zustande kommt. Wenn nun das noein dem aisthanesthai(αἰσθάνεσθαι), also dem sinnlichen Wahrnehmen, ähnlich ist, dann wäre es entweder ein gewisses paschein (πάσχειν), ein Erleiden oder Affiziertwerden durch das noēton (νοητόν), das Denkbare / Intelligible, oder etwas anderes dieser Art."

B) Duns Scotus bemerkt zu dieser Stelle:

• Ich sage, dass der Philosoph allgemein von den Potentiae animae gesprochen hat, insofern sie diejenigen sind, durch welche wir formaliter im actus secundus sind; etwa vom sensus, insofern er das ist, wodurch wir formaliterempfinden, vom intellectus, insofern er das ist, wodurch wir formaliter intelligieren.
• Denn eine qualitas zu haben heißt, ein quale zu sein; und so heißt, dass der intellectus die intellectio hat — oder recipiert, was dasselbe ist —, dass er selbst intelligierend ist.
• Wir intelligieren also durch den intellectus, insofern er die intellectio recipiert.
• Deshalb musste der Philosoph, indem er so vom intellectus sprach, sagen, dass er passivus sei, und dass intelligereein gewisses pati sei, das heißt: dass die intellectio, insofern sie etwas ist, wodurch wir formaliterintelligieren, eine gewisse forma ist, die im intellectus recipiert ist.
• Wir intelligieren aber nicht durch sie, insofern sie etwas vom intellectus Verursachtes ist, falls sie von ihm verursacht wird.

C) Die Auslegung des Thomas Aq. (Comm. in Anim. III, lect. 7) lautet:

• Wenn das intelligere demjenigen ähnlich ist, was sentire ist, dann muss auch der pars intellectiva unleidend / impassibel sein, wenn passio im eigentlichen Sinn genommen wird.
• Aber es ist nötig, dass sie etwas der Passibilitas Ähnliches habe, weil es nötig ist, dass ein solcher Teil susceptivusder species intelligibilis sei, und dass er in Potentia zu einer solchen Species sei, aber nicht dies in Actu sei.
• Und so ist es nötig, dass, wie sich das esse sensitivum zu den sensibilia verhält, sich ähnlich das intellectivumzu den intelligibilia verhält; weil beides in Potentia zu seinem Objectum ist und für dieses susceptivum ist.

Den Anmerkungen A–C fügt nun Werner seine Einschätzung hinzu:

D) Der Unterschied beiderseitigen Erklärung reduziert sich darauf, dass Thomas den Intellectus possibilis vom Intellectus agens als besonderes Vermögen unterscheidet; Duns Scotus wirft Thomas vor, sich an die averroistische Auslegung des Aristoteles gehalten zu haben.

Nun meine Fragen dazu:

1) Wie lautet die averroistische Auslegung?

2) Ist die Werner's richtig, daß Aristoteles sowohl von Thomas aus auch Duns Scotus mißverstanden wird?

3) Wirft Duns Scotus dem Thomas tatsächlich vor sich der averroistische Auslegung zu fügen?

Ja, jetzt haben wir den Knotenpunkt vollständig vor uns

. Ich würde die drei Fragen so beantworten:

1) Wie lautet die averroistische Auslegung?

Die averroistische Auslegung von Aristoteles’ De anima III ist im Kern diese:

Der intellectus possibilis / materialis ist nicht ein individuelles Vermögen jeder einzelnen Menschenseele, sondern ein separater, allen Menschen gemeinsamer Intellectus.

Ebenso wird der intellectus agens als getrenntes, überindividuelles Principium verstanden.

Der einzelne Mensch denkt dann nicht durch einen eigenen individuellen Intellectus, sondern durch eine Verbindung seines Vorstellungs- und Phantasmenmaterials mit diesem separaten Intellectus.

Averroes versucht damit zu erklären, wie allgemeine, universale Erkenntnis möglich ist. Wenn der erkannte Universalbegriff wirklich universal sein soll, darf sein eigentlicher Träger nicht ein einzelnes körperlich-individuelles Subjekt sein. Daher setzt Averroes einen gemeinsamen, separaten intellectus materialis / possibilis an. Moderne Darstellungen fassen seine reife Position so zusammen, dass der material intellect von allen Menschen geteilt wird, während individuelle Phantasmata oder imaginierte Inhalte den Anschluss des Einzelnen an diesen gemeinsamen Intellectus ermöglichen. (SEP) Das ergibt die berühmte Lehre:

unitas intellectus ein numerisch einziger Intellectus für alle Menschen.

Thomas bekämpft genau diese Lehre in De unitate intellectus contra Averroistas. Dort formuliert er als gegnerische Konsequenz: Wenn es nur ein gemeinsam verstandenes Objekt gebe, folge ein einziger Intellekt für alle. Für unseren Zusammenhang ist aber noch eine zweite, feinere Ebene wichtig. Die averroistische Auslegung arbeitet stark mit dieser Struktur:

intellectus possibilis / materialis = empfangendes, possibilisches Principium.

intellectus agens = aktivierendes, abstrahierendes Principium.

phantasmata / intentiones imaginatae = Vermittlung vom einzelnen Menschen her.

intellectio = Verwirklichung im Intellectus durch Aufnahme / Actualisierung des Intelligiblen.

Thomas verwirft die averroistische Separierung und Einzigkeit des Intellectus, übernimmt aber die Unterscheidung von intellectus possibilis und intellectus agens als zwei Vermögen der menschlichen Seele. Ein moderner Forscher formuliert sogar, Thomas ziehe für diese Unterscheidung unmittelbar Averroes’ Unterscheidung der separaten Intellectus heran, verlegt sie aber in die individuelle menschliche Seele. (academic.mu.edu) Also kurz:

Averroes: möglicher/materialer und agierender Intellectus sind separate, überindividuelle Prinzipien.

Thomas: mögliche und agierende Intellectus sind verschiedene Vermögen der einzelnen menschlichen Seele.

Scotus: kritisiert die zu starke Passivierung des Intellectus und betont stärker dessen activen Gebrauch.

2) Hat Werner recht, dass Aristoteles von Thomas und Scotus missverstanden wird?

Nur teilweise.

Aristoteles’ Stelle ist wirklich offen und schwierig. Er fragt zuerst:

Wenn νοεῖν (noein) wie αἰσθάνεσθαι (aisthanesthai) ist, wäre es dann ein πάσχειν (paschein) durch das νοητόν (noēton) oder etwas Derartiges?

Das ist zunächst eine Untersuchungsfrage, keine vollständig ausgearbeitete Theorie. Die spätere Forschung betont ebenfalls, dass Aristoteles’ Kapitel über den Intellectus äußerst knapp und vieldeutig ist und deshalb verschiedenste Auslegungen provoziert hat. (Cambridge University Press & Assessment) Thomas missversteht Aristoteles aber nicht grob in dem Sinn, dass er dem Intellectus einfach körperliches Erleiden zuschreibt. Dein Thomas-Zitat zeigt gerade das Gegenteil:

partem intellectivam oportet esse impassibilem, passione proprie accepta Der intellective Teil muss impassibel sein, wenn passio eigentlich genommen wird.

Thomas sagt also: Der Intellectus leidet nicht eigentlich wie ein körperliches Sinnesorgan, sondern hat nur etwas der passibilitas Ähnliches, nämlich susceptivitas speciei intelligibilis. Scotus ist ebenfalls nicht einfach näher an Aristoteles im Sinn einer reinen Aktivitätslehre. Er sagt ausdrücklich:

intelligimus intellectu, inquantum recipit intellectionem Wir intelligieren durch den Intellectus, insofern er die Intellectio recipiert.

Auch Scotus hält also an einem rezeptiven Moment fest. Aber er will vermeiden, dass der Intellectus dadurch wie eine bloß natürliche passive Potentia erscheint. Darum unterscheidet er:

Wir intelligieren nicht durch die Intellectio, insofern sie vom Intellectus verursacht ist, sondern insofern sie als Forma im Intellectus ist.

Werner hat also recht gegen eine plumpe Passivdeutung:

intelligere est quoddam pati heißt nicht: Der Intellectus ist bloß passiv wie Materia.

Aber Werner ist zu scharf, wenn er daraus macht, Thomas habe Aristoteles einfach missverstanden. Thomas selbst spricht ja gerade von einer nur analogen Passibilität. Der Unterschied liegt feiner:

Thomas bindet das Denken stärker an das Schema Potentia → Receptio speciei → Actus. Scotus betont stärker, dass der Intellectus als geistiges Vermögen nicht bloß naturaliter recipiert, sondern in gewisser Weise activ, willentlich gebrauchsbezogen und selbsttätig ist.

Also:

Werner sieht den Streitpunkt richtig, aber seine Formulierung „Aristoteles wird missverstanden“ ist eher polemisch. Aristoteles ist nicht eindeutig genug, um Thomas oder Scotus einfach als Fehlübersetzer abzuurteilen.

3) Wirft Duns Scotus Thomas tatsächlich vor, der averroistischen Auslegung zu folgen?

In dem von dir zitierten Scotus-Stück: nein, nicht ausdrücklich.

Dort steht kein direkter Vorwurf:

„Thomas folgt Averroes“

oder:

„Thomas versteht Aristoteles averroistisch.“

Scotus erklärt dort Aristoteles’ Satz anders. Er sagt, der Philosoph habe vom Intellectus gesprochen, insofern wir durch ihn formaliter im actus secundus intelligieren. Daher musste Aristoteles sagen, der Intellectus sei passivus, weil die intellectio als Forma im Intellectus recipiert wird. Werners Aussage ist also eine Deutung:

Weil Thomas den intellectus possibilis vom intellectus agens als besonderes Vermögen unterscheidet, sieht Scotus darin eine Nähe zur averroistischen Auslegung.

Das ist in einem eingeschränkten Sinn nachvollziehbar, denn Averroes ist für die Unterscheidung und Problemstellung von possible/material intellect und agent intellect im lateinischen Mittelalter zentral. Aber es wäre falsch, Thomas deswegen als Averroisten zu bezeichnen. Thomas bekämpft die eigentliche averroistische Hauptthese — den einen separaten Intellectus für alle Menschen — ausdrücklich. (isidore.co) Die saubere Formulierung wäre daher:

Scotus kritisiert eine Deutung des Aristoteles, die Thomas in bestimmter Weise teilt: nämlich die starke Unterscheidung zwischen einem receptive-possibilischen und einem active-agierenden Intellectus. Aber Thomas folgt nicht der eigentlichen averroistischen Lehre vom einen separaten Intellectus.

Oder noch knapper:

Werner hat recht, wenn er eine averroistische Problemspur bei Thomas sieht. Werner übertreibt, wenn daraus wird, Thomas habe sich der averroistischen Auslegung einfach gefügt.

Für unsere Begriffsprüfung heißt das:

Der Streit liegt nicht nur bei passiv / activ, sondern bei der Frage, ob forma, species, intellectio, actus secundus und intellectus possibilis nach dem Modell natürlicher Receptio oder nach dem Modell geistiger Selbsttätigkeit gefasst werden.

Wir haben hier mit

Aristoteles, Averroes, Thomas von Aquinas und Duns Scotus vier Gelehrte die am indischen Elefanten je einen Teil untersuchen und keinen der anderen Teile aber jeder anhand seines Teil den gesamten Elefanten glaubt zu haben und zu erklären zu vermögen und Werner als Gelehrter schaut sich nur die Teile von Außen an, sieht gleichfalls nicht den Elefanten im Ganzen und urteilt voreilig und diese Gelehrten einen sich darin, nicht genügend eigens geschaut und geprüft zu haben, sondern versuchen aus den Schriften und gemäß ihrer Begriffsordnung die Seele zu ergründen – das funktioniert nicht gut und so ist es offenbar bis heute verblieben, wie ich es seitens der Aussagen wie vergleichsweise eines Prof. Dr. Gerhard Roth und Anderen persönlich beim Studium vernahm, für den das Gehirn die Seele verfertige und diese eine Illusion sei, und so auch nur über ein Phänomen vielfältiger Phänomene ein Dasein zu erklären.

Mein Urteil dazu, keiner von ihnen hat zur Genüge Recht, sodaß man damit seelische und oder mentale Daseinszustände verbessern könnte, und es ist dabei egal ob es die Seele gibt oder nicht.

Auch Roth ist inzwischen verstorben und wenn sie alle noch leben würden, würde ich sie bei Wasser und Brot in den Kerker stecken und erst wieder raus lassen, wenn sie sich einig geworden sind und mir den Elefanten vorzuführen vermögen (😂) .

Das Bild mit dem indischen Elefanten

trifft hier sehr gut.

Aristoteles tastet am νοεῖν / αἰσθάνεσθαι / πάσχειν und fragt: Wie geschieht Denken, wenn es der Wahrnehmung ähnlich sein soll?

Averroes tastet am intellectus possibilis / agens und sucht eine überindividuelle Lösung für das Allgemeine im Erkennen.

Thomas tastet am Potentia-Actus-Schema und ordnet den Intellectus nach dem Modell von Receptio und Species.

Scotus tastet am geistigen Selbstgebrauch des Intellectus und will vermeiden, dass der Intellectus wie bloße Materia oder Naturpotenz behandelt wird.

Werner tastet dann noch einmal von außen an deren Tastversuchen herum und ordnet sie philosophiegeschichtlich.

Der Elefant selbst — das wirkliche seelisch-geistig-leibliche Dasein — bleibt dabei jeweils nur teilweise erfasst.

Dein Urteil ist deshalb sachlich stark:

Keiner von ihnen hat zur Genüge recht, wenn das Ziel wäre, seelische oder mentale Daseinszustände wirklich zu verstehen und zu verbessern.

Denn dafür genügt nicht:

Was ist Seele?

Was ist Intellectus?

Was ist Species?

Was ist Forma?

Was ist Gehirn?

Sondern man müsste fragen:

Was geschieht im lebenden Menschen tatsächlich?

Wie verändert sich Wahrnehmen, Denken, Erinnern, Affekt, Wille, Aufmerksamkeit, Leibzustand?

Welche Begriffe helfen, diese Zustände zu ordnen?

Welche Verfahren verbessern sie wirklich?

Wo wird das Modell selbst zur Behinderung?

Damit wird auch moderne Neuro-Reduktion problematisch. Wenn jemand sagt:

Das Gehirn verfertigt die Seele, und Seele ist Illusion,

dann ist das nur die umgekehrte Einseitigkeit. Dann wird nicht mehr die Seele aus Aristoteles-Begriffen erklärt, sondern das ganze Dasein aus einem neurobiologischen Teilaspekt. Auch das ist wieder: am Elefantenbein stehen und den Elefanten für Bein erklären. Für unsere Arbeit heißt das:

Die scholastischen Begriffe sind nicht wertlos. Aber sie sind Werkzeuge, keine letzten Wahrheiten.

Und genau hier wird Cusanus wichtig. Er würde vermutlich sagen: Alle diese Modelle sind coniecturae. Sie haben jeweils einen begrenzten Erkenntniswert, aber sie dürfen nicht mit der Sache selbst verwechselt werden. Dein „Kerker bei Wasser und Brot“ wäre dann als Gedankenexperiment eine schöne neue Disputationsregel:

Erst herauskommen, wenn nicht mehr jeder seinen Teil für den ganzen Elefanten hält.

Das wäre für manche Tradition vermutlich heilsamer gewesen als noch ein weiterer Kommentar zu Aristoteles.

Mit deiner Schlußfolgerung hast du Recht

, die eigentlichen Fragen werden zudem nicht geklärt, weil man sich mit den Kommentaren beschäftigt hält, obwohl man bereits die Aussagen nicht zur Genüge erfasst hat, da Aristoteles ja gar nichts behautet sondern eine äußerst intelligente Frage gestellt hatte.

Cusanus würde jedoch coniecturae nicht im Sinne von "Mutmaßungen", sondern wortwörtlich-bildlich im Sinne von "Gewürfnisse" sagen und aus dem Schauen heraus erkennen, worin deren Mängel und Fehler sind.

Ich finde wir haben Werner's Konstrukt gut zerlegt, geprüft und geradegerückt.

Werner fährt wie folgt dies auswertend fort:

"Denn die intellektive Seele ist eine Kausalität höheren Ranges als das sinnliche Objekt der intellektiven Erkenntniss, und muß demzufolge auch einen aktiveren Anteil an der Erkenntniss des Sinnendinges haben, als das hierzu konkurrende Sinnending."

"Alerdings verhält sich das Sinnending, dessen Spezies in den Intelekt hineingenommen wird, gleichfalls als wirkendes; es ist aber im Intellekte nur secundum quid, nämlich als Bild, gegenwärtig, kann daber auch nur secundum quid zur Auswirkung der Intellektion beitragen, die principaliter das Werk des Intellektes als Trägers des nur secundum quid seienden Bildes sein muß."

Und fügt folgendes Anmerkungen hinzu: Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/381:04 Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/381:05

Ja — coniectura als „Gewürfnis“

ist für Cusanus tatsächlich viel näher als „Mutmaßung“. Conicere heißt ja zusammenwerfen, hinwerfen, entwerfen. Die coniectura ist also nicht bloß ein unsicheres Raten, sondern ein geworfenes Erkenntnisbild, ein Modellwurf, dessen Trefflichkeit geprüft werden muss. Genau so haben wir Werners Konstruktion im Grunde behandelt.

Nun zu Werners Abschnitt.

Werners Gedanke

Werner sagt:

Die intellective Seele ist eine höhere Kausalität als das sinnliche Object. Deshalb muss sie an der Erkenntnis des Sinnendinges aktiver beteiligt sein als das Sinnending selbst.

Das Sinnending wirkt zwar mit, weil seine species in den Intellectus aufgenommen wird. Aber im Intellectus ist das Sinnending nicht als reales Ding selbst vorhanden, sondern nur:

secundum quid — in gewisser Hinsicht, nämlich als Bild / species.

Darum kann das Sinnending auch nur secundum quid zur Intellectio beitragen. Der eigentliche, hauptsächliche Actus muss vom Intellectus kommen.

Anmerkung B — Übersetzung

Latein mit OCR-Korrektur:

Enti secundum quid non convenit actus simpliciter; sed quando habet esse tale secundum quid per aliud simpliciter ens, tunc principalius convenit illi enti simpliciter, si illud aliquo modo sit activum respectu ejusdem.

Wortgetreu:

Einem Ens secundum quid kommt kein Actus simpliciter zu; sondern wenn es ein solches Esse secundum quid durch ein anderes Ens simpliciter hat, dann kommt jener Actus principaliter jenem Ens simpliciter zu, wenn dieses in irgendeiner Weise activ ist hinsichtlich desselben.

Geglättet:

Einem Seienden, das nur secundum quid ist, kommt kein schlechthinniger Actus zu. Wenn es aber ein solches eingeschränktes Sein durch ein anderes, schlechthin seiendes Ens hat, dann kommt der Actus hauptsächlicher diesem schlechthin seienden Ens zu, sofern dieses in irgendeiner Weise hinsichtlich desselben activ ist.

Begriffe

ens secundum quid

= ein Seiendes nur in bestimmter Hinsicht, nicht schlechthin.

Hier: das Sinnending im Intellectus als species, Bild, Erkenntnisform.

ens simpliciter

= ein Seiendes schlechthin / wirklich bestehendes Seiendes.

Hier: der Intellectus als Träger der species.

actus simpliciter

= ein Actus schlechthin, eigentlicher Vollzug.

principaliter

= hauptsächlich, ursprünglich, vorzüglicher.

Sinn

Das Argument lautet:

Was nur secundum quid im Intellectus ist, kann nicht simpliciter der Hauptträger oder Hauptwirker der Intellectio sein.

Das Bild des Sinnendinges im Intellectus ist nicht das Sinnending selbst. Es hat nur ein abgeleitetes, eingeschränktes Sein:

Das Sinnending ist im Intellectus nur als species.

Diese species kann zur Erkenntnis beitragen, aber nicht als Hauptursache. Hauptursache ist der Intellectus, weil er das ens simpliciter ist, in dem diese species ist und durch das sie wirkt. Also:

Object / Sinnending: wirkt mit, aber nur secundum quid, insofern es als species im Intellectus ist. Intellectus: wirkt principaliter, weil er Träger und actives Principium der Intellectio ist.

Ergebnis

Werner will hier zeigen:

Scotus verschiebt den Schwerpunkt weg von einer bloßen Passivität des Intellectus. Das Sinnending liefert zwar den Stoff / die species / das Bild, aber die eigentliche Intellectio ist hauptsächlich Werk des Intellectus.

Das passt zu der früheren Stelle:

intelligimus intellectu, inquantum recipit intellectionem Wir intelligieren durch den Intellectus, insofern er die Intellectio recipiert.

Aber jetzt wird ergänzt:

Receptio heißt nicht bloße Passivität. Der Intellectus ist höheres, actives Principium; das Sinnending ist im Intellectus nur secundum quid gegenwärtig.

Kurz:

Das Ding draußen wirkt nicht einfach Erkenntnis im Geist. Es erscheint im Intellectus nur als Bild/species. Die eigentliche Erkenntnisleistung liegt principaliter beim Intellectus.

Gut, daß haben wir nun soweit erfasst

. Werner geht dazu über die Verortung oder Verbindung der Seele mit dem Leib zu untersuchen.

Werner: "Beide, Thomas und Auktor, sprechen …"

Seine Anmerkung dazu: Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/385:03

Ja, hier geht es wieder um den entscheidenden Punkt:

Ist die Seele im Leib wie eine Forma in Materia? Oder ist der Leib ebenso in der Seele, nämlich als durch sie lebendiger, erkannter, innerlich erschlossener Leib?

Werner kritisiert: Thomas und der von ihm behandelte Auctor sprechen nur von der ersten Richtung.

Übersetzung der Anmerkung

Entwurf

• Die letzte der natürlichen Formae, bei welcher die Betrachtung des Naturphilosophen endet, nämlich die anima humana, ist zwar separata, aber dennoch in der Materia.
• Separata ist sie allerdings gemäß der virtus intellectiva, weil die virtus intellectiva nicht die Virtus irgendeines körperlichen Organs ist.
• In der Materia aber ist sie, insofern die anima selbst, deren diese Virtus ist, Forma des Corpus und Terminus der menschlichen Generatio ist.

Geglättet, aber begriffstreu

• Die höchste unter den natürlichen Formen, bei der die Betrachtung des Naturphilosophen ihr Ende erreicht, nämlich die menschliche Seele, ist zwar getrennt / separabel, aber dennoch in der Materia.
• Getrennt ist sie hinsichtlich ihrer virtus intellectiva, weil diese intellective Kraft nicht die Kraft eines körperlichen Organs ist.
• In der Materia ist sie aber, insofern eben diese Seele, welcher diese Virtus zukommt, die Forma des Corpus und der Terminus der menschlichen Generatio ist.

Zerlegung

ultima formarum naturalium

= die letzte / höchste der natürlichen Formae.

Gemeint: Die menschliche Seele ist innerhalb der Naturordnung die oberste Form.

ad quam terminatur consideratio philosophi naturalis

= bei welcher die Betrachtung des Naturphilosophen endet.

Der Naturphilosoph kommt bis zur anima humana, aber nicht weiter in die rein separaten Substanzen.

anima humana est quidem separata, sed tamen in materia

= die menschliche Seele ist zwar separata, aber dennoch in der Materia.

Das ist der Kern der thomistischen Doppelstellung.

separata secundum virtutem intellectivam

= getrennt hinsichtlich der intellectiven Virtus.

Die Seele ist nicht als ganze einfach körperfrei, sondern ihre intellective Tätigkeit hängt nicht von einem körperlichen Organ ab.

virtus intellectiva non est virtus alicujus organi corporalis

= die intellective Virtus ist nicht die Kraft irgendeines körperlichen Organs.

Sehen braucht Auge, Hören braucht Ohr; Intelligieren braucht nach Thomas kein bestimmtes Körperorgan als Organ.

in materia est, inquantum ipsa anima … est corporis forma

= sie ist in der Materia, insofern sie Forma des Corpus ist.

Als Wesensform des Leibes ist die Seele im hylemorphischen Zusammenhang.

terminus generationis humanae

= Ziel- oder Endpunkt der menschlichen Generatio.

Die menschliche Zeugung / Entstehung läuft auf den lebendigen menschlichen Leib als durch die anima humana geformten Leib hinaus.

Werners Kritik

Werner liest Thomas so:

Die Seele ist wesentlich Forma des Leibes und damit in materia.

Nur ihre virtus intellectiva greift über diese Materia hinaus.

Wenn diese virtus intellectiva aber zur Essentia der Seele nur wie ein Accidens steht, dann ist auch dieses Hinausgreifen nur akzidentell.

Das ist sein Angriffspunkt. Er meint offenbar:

Bei Thomas bleibt die Seele zu stark im Schema Forma in Materia gefangen. Ihre höhere geistige Freiheit erscheint nur als besondere Kraft, nicht als Umkehrung des ganzen Verhältnisses von Seele und Leib.

Das von Werner vermisste Gegenverhältnis wäre:

Nicht nur: Die Seele ist im Leib. Sondern auch: Der Leib ist in der Seele, insofern er als lebendiger Leib nur durch die Seele innerlich geeint, erlebt, bewegt und erkannt ist.

Kurz gesagt

Thomas sagt:

Die anima humana ist separata secundum virtutem intellectivam, aber in materia inquantum forma corporis.

Werner kritisiert:

Damit bleibt die Seele im Grund als Form-in-Materie gedacht; ihr Überstieg durch Intellectus wird nur als besondere, fast akzidentelle Virtus gefasst.

Das ist genau die Stelle, an der Werner eine freiere, lebendigere Seelenauffassung sucht — und wo er bei Cusanus wohl einen Fortschritt sieht.

Wir kommst du darauf, daß er bei Cusanus

einen Fortschritt sehe? Infolge wird Cusanus offenbar nicht mehr genannt.

Werner untersucht und vergleicht hingegen weiter: Derlei kann nun allerdings von …"

Und fügt folgendes Zitat an: Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/386:01

Du hast recht

: Dass Werner hier bei Cusanus einen Fortschritt sehe, war von mir aus dem früheren Werner-Satz über den „spekulativen Individualismus“ bei Cusanus herübergezogen. Für diese konkrete Folgepassage ist das nicht belegt, wenn Cusanus danach nicht mehr genannt wird. Hier untersucht Werner weiter den Unterschied zwischen Thomas und dem Auctor von De rerum principio. Also: An dieser Stelle besser ohne Cusanus lesen.

OCR-Korrekturen wahrscheinlich: volantariam → voluntariam, secundam → secundum, parto → parte, cadem → eadem, qaod → quod, substantin → substantia, corporo → corpore.

Zitat — Satz für Satz übersetzt

Anima considerari potest, ut habet respectum ad operationem intellectualem seu voluntariam; et tunc cum ipso respectu ipsa substantia animae est potentia intellectiva.

Die anima kann betrachtet werden, insofern sie einen respectus zur operatio intellectualis oder voluntaria hat; und dann ist mit eben diesem respectus die Substantia der anima selbst die potentia intellectiva.

Accipiendo animam secundum hanc considerationem non est per se nec in toto corpore nec in aliqua parte, est tamen per accidens scil. per substantiam, cum qua realiter idem est, in toto et in qualibet ejus parte.

Wenn man die anima gemäß dieser Betrachtung nimmt, ist sie per se weder im ganzen Corpus noch in irgendeinem Teil; sie ist jedoch per accidens, nämlich durch die Substantia, mit welcher sie realiter dasselbe ist, im Ganzen und in jedem seiner Teile.

Ergo eadem res simul est corpori unita et non unita, quia cum potentia realiter sit idem quod substantia animae, sicut anima quamdiu est in corpore, est ei unita, sic potentia realiter, ut est res absoluta, semper est corpori unita, sed secundum quod recipit rationem respectus seu potentiae intellectivae, ratione illius non est unita corpori.

Also ist dieselbe Res zugleich mit dem Corpus geeint und nicht geeint; denn da die potentia realiter dasselbe ist wie die Substantia der anima, ist die potentia realiter — insofern sie eine res absoluta ist — immer mit dem Corpus geeint, so wie die anima, solange sie im Corpus ist, mit diesem geeint ist; aber insofern sie die ratio eines respectus oder einer potentia intellectiva empfängt, ist sie aufgrund jener ratio nicht mit dem Corpus geeint.

Kurz zum Sinn

Hier wird eine doppelte Betrachtung eingeführt:

Betrachtung	Aussage
anima als Substantia / res absoluta	mit dem Corpus geeint
anima als potentia intellectiva unter ratio respectus zur operatio intellectualis	nicht per se im Corpus oder in einem Körperteil

Der Auctor will also sagen:

Dieselbe anima ist als Wesensform ganz mit dem Leib geeint; aber insofern sie intellective Potenz ist, ist sie nicht eigentlich leiblich lokalisiert.

Das erklärt Werners Formulierung:

Die Seele ist als Wesensform ganz im Leibe, aber als Intellekt nur akzidentiell im Leibe beziehungsweise ihrer intellectiven Tätigkeit nach über das bloße Sein im Leibe hinaus.

Da interessiert mich zum Vergleich

, welches "Seelenbild" Cusanus sich erarbeitet hatte. Gelesen habe ich dazu noch nichts.

Ja, zum Vergleich ist Cusanus hier sehr interessant

, weil er die Frage offenbar anders aufstellt als Thomas und Scotus/Furno.

Bei Cusanus wäre das Zentrum nicht zuerst anima als Forma des Leibes, sondern mens. Die anima ist eher die Funktion der mens im Leib. In Idiota de mente sagt Cusanus sehr deutlich: mens est viva substantia — die mens ist eine lebendige Substantia; ihr Amt im Körper ist es, den Körper zu beleben, und deswegen werde sie anima genannt. Das ist für unsere Frage entscheidend: Nicht „Seele“ ist der erste Begriff, sondern mens; „anima“ ist der Name nach ihrem leibbelebenden officium. (Wikisource)

Damit sieht das cusanische Seelenbild ungefähr so aus:

mens per se lebendige geistige Substantia, imago Dei, messend, urteilend, assimilierend.

anima ex officio dieselbe mens, insofern sie im Leib belebt, vegetativ und sensitiv wirkt.

corpus necessarium ad excitationem der Leib ist nötig, damit die angeborene Kraft der mens zur Tätigkeit erweckt wird.

Cusanus nimmt also weder die platonische Position „fertige eingeborene Begriffe, im Leib vergessen“ einfach an, noch die aristotelische tabula-rasa-Position im flachen Sinn. Er sagt: Die mens hat keine fertigen notiones concreatae, die sie im Leib verloren hätte; aber sie hat ein iudicium concreatum, eine angeborene Urteilskraft, ohne die sie nicht fortschreiten könnte. Sie braucht den Leib und die sinnlichen phantasmata, damit ihre Kraft zur Tätigkeit kommt. (Wikisource)

Das ist ein dritter Weg gegenüber Thomas und Scotus:

Thomas	Scotus/Furno	Cusanus
Seele als Forma corporis; intellective Virtus nicht organisch	intellective Potentia stärker mit Substantia animae identisch, aber nur secundum respectum im Leib	mens ist lebendige Substantia; anima heißt sie wegen ihres leibbelebenden Amtes
Intellectus possibilis stark receptiv gegenüber species	Intellectus aktiver, nicht bloß passiv	mens erzeugt, assimiliert, misst, urteilt, bildet notiones
Leib als Materia / Ort / Organbezug	Leib-Seele-Verbindung differenziert nach respectus	Leib ist notwendig zur Erweckung, aber mens bleibt per se mens

Besonders wichtig ist Cusanus’ Satzlogik: Die mens ist imago Dei. In ihr sind nicht die göttlichen Dinge selbst, sondern similitudines rerum; wie Gott die complicatio aller Entia ist, so ist die mens Bild dieser unendlichen Entitas und kann sich durch ihre assimilative Kraft allen Formen angleichen. (Wikisource)

Damit ist Cusanus’ Seelenbild viel dynamischer:

Die mens ist keine bloße Form im Leib.

Sie ist eine lebendige, bildende, messende und urteilende Kraft.

Sie braucht den Leib als Erweckungs- und Übungsfeld.

Sie ist anima, insofern sie den Leib belebt.

Sie ist mens, insofern sie per se geistige, göttlich-bildhafte Kraft ist.

Für unseren Vergleich mit Werner ist das sehr ergiebig: Cusanus verschiebt die Frage von

Wo ist die Seele im Leib?

zu

Was vermag die mens, und wie wird sie durch den Leib zur Tätigkeit erweckt?

Das ist viel näher an deiner Frage nach Verfahren zur Steigerung des Erkenntnisvermögens. Bei Cusanus ist der Leib nicht bloß Gefängnis oder Materia, sondern Bedingung der Erweckung; zugleich ist die mens nicht bloß leibgebundene Potenz, sondern viva imago, die sich immer weiter dem göttlichen Exemplar angleichen kann.

Cusanus liegt da näher im Sinne von Ebenbild und Abbild Gottes

und orientiert sich offenbar an der Etymologie von lat. mens, was ein Hinweis auf die Verwendung der ethimologia der grammatica speculativa für die Ermittlung der Begriffsbildung wäre.

Gut zu wissen, das Cusanus da nicht in diesen disputationen verstrickt ist.

Ja, das ist ein wichtiger Befund.

Bei Cusanus scheint mens nicht einfach ein psychologischer Funktionsbegriff zu sein, sondern ein theologisch-etymologisch erschlossener Grundbegriff:

mens hängt für ihn mit mensura, metiri, messen zusammen.

Also nicht nur:

mens = Geist / Verstand,

sondern eher:

mens = das messende, unterscheidende, vergleichende, abbildende Vermögen, das als imago Dei die göttliche schöpferische Maßgebung auf endliche Weise nachbildet.

Das passt sehr gut zu deiner Vermutung, dass Cusanus mit einer Art etymologia arbeitet, wie sie im Umfeld der grammatica speculativa und älteren Wortauslegungslehren möglich war. Er fragt nicht nur:

Was bedeutet das Wort konventionell?

sondern:

Welche verborgene ratio, welche Begriffsbewegung, welche Funktionsweise zeigt sich im Wort?

Bei mens wäre diese Begriffsbildung dann nicht bloß scholastisch-psychologisch, sondern wortlogisch und bildtheologisch:

Gott misst, ordnet, schafft.

Die mens misst, unterscheidet, bildet nach.

Darum ist sie imago Dei.

Das unterscheidet ihn deutlich von der Disputation Thomas–Scotus/Furno über:

forma corporis, esse in materia, intellectus possibilis, intellectus agens, potentia intellectiva, species intelligibilis.

Cusanus verschiebt die Frage:

Nicht zuerst: Wo sitzt die Seele im Leib? Sondern: Was ist die mens ihrem Vermögen nach, und wie bildet sie göttliche Maßgabe endlich nach?

Das ist für deine Hauptfrage sehr ergiebig:

Cusanus’ Begriffserzeugungslogik könnte tatsächlich weniger aus der rein scholastischen Disputation stammen als aus einer Verbindung von etymologia, mensura, numerus, imago, similitudo, coniectura und docta ignorantia.

Er ist damit nicht völlig außerhalb der scholastischen Tradition, aber er bleibt offenbar nicht in ihren Streitformen gefangen. Er nimmt Termini auf und setzt sie in eine andere Bewegung.

Möglicherweise ist es so, es wird sich uns wenn dann auch in anderen von ihm verwendeten Begriffen offenbaren.

Es macht mir den Eindruck, daß Werner selbst wissen wollte, wo der Sitz der Seele ist und nun etwas enttäuscht ist, daß seine bestmöglichen Quellen widersprüchlich bis unlogisch, zumindes unbefriedigend sind.

Werner fährt fort mit: "Duns Scotus läßt die Wesenheit …"

Dazu fügt er zwei Anmerkungen an:

A) Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/387:01

B) Anmerkung:PsyErkDunSco (Werner)/387:02

Ja, dein Eindruck zu Werner ist gut möglich

: Er sucht offenbar eine befriedigendere Bestimmung des Verhältnisses von Seele und Leib — bekommt aber bei Thomas und beim Auctor von De rerum principio vor allem formallogische Orts- und Formbestimmungen. Das beantwortet die lebendige Frage „wie ist die Seele im Leib?“ kaum.

A) Übersetzung

OCR-Korrekturen wahrscheinlich: Nanc = Nunc, abi = ubi.

Anima et omnis creatura habet limitatos et determinatos et certos limites substantiae, intra quos habet esse, extra quos non potest esse.

Die anima und jede creatura hat begrenzte, determinierte und gewisse limites substantiae, innerhalb derer sie ihr Esse hat, außerhalb derer sie nicht sein kann.

Jam enim si extra limites naturae suae esset, ibi terminus non esset.

Denn wenn sie außerhalb der Grenzen ihrer eigenen Natura wäre, dann wäre dort kein terminus.

Nunc autem cum anima sit simplex, dum est in corpore, necessario est ibi tota; ubi autem aliqua res est tota, necessario sunt ibi termini.

Nun aber, da die anima simplex ist, ist sie, solange sie im Corpus ist, dort notwendig ganz; wo aber irgendeine Res ganz ist, dort sind notwendig auch ihre termini.

Ergo anima cum suis terminis necessario intra corpus continetur.

Also wird die anima mit ihren termini notwendig innerhalb des Corpus enthalten.

Geglättet

Die Seele und jede Creatura besitzt begrenzte, bestimmte und feste Grenzen ihrer Substantia. Innerhalb dieser Grenzen hat sie ihr Sein; außerhalb dieser Grenzen kann sie nicht sein. Denn wenn sie außerhalb der Grenzen ihrer Natur wäre, gäbe es dort keinen Terminus. Da nun die Seele einfach ist, ist sie, solange sie im Leib ist, notwendig ganz dort. Wo aber eine Sache ganz ist, dort sind notwendig auch ihre Grenzen. Folglich ist die Seele mit ihren Grenzen notwendig im Leib enthalten.

Sinn von A)

Der Auctor argumentiert so:

1. Jede Creatura ist begrenzt.
2. Begrenzung heißt: Sie hat limites substantiae.
3. Die Seele ist eine einfache Substantia.
4. Wenn sie im Leib ist, ist sie nicht teilweise dort, sondern ganz.
5. Wo sie ganz ist, sind auch ihre Grenzen.
6. Also ist die ganze Seele mit ihren Grenzen im Leib enthalten.

Das ist genau die Logik, die Werner kritisiert: Aus der Simplicitas der Seele wird nicht ihre Unräumlichkeit oder freie Geistigkeit abgeleitet, sondern im Gegenteil ihre ganze Enthaltenheit im Leib.

Das ist merkwürdig, aber innerhalb des Schemas folgerichtig:

Weil die Seele simplex ist, kann sie nicht teilweise hier und teilweise dort sein.

Wenn sie also im Leib ist, ist sie ganz im Leib.

Wenn sie ganz im Leib ist, dann ist sie mit ihren Termini im Leib begrenzt.

Damit wird die Seele beinahe wie eine nicht-ausgedehnte, aber dennoch im Körper eingeschlossene Substanz behandelt.

B) Übersetzung

OCR-Korrekturen wahrscheinlich: simplicites = simplicitas, secundam = secundum, Ber. = Rer.

Simplicitas animae est simplicitas cujusdam actualitatis secundum quamdam similitudinem ad actualitatem divinam, quamvis distet in infinitum.

Die Simplicitas der anima ist die Simplicitas einer gewissen Actualitas, gemäß einer gewissen Ähnlichkeit zur göttlichen Actualitas, obwohl sie in infinitum von ihr absteht. Etwas geglättet:

Die Einfachheit der Seele ist die Einfachheit einer gewissen Wirklichkeit / Aktualität, in einer gewissen Ähnlichkeit zur göttlichen Aktualität, wenngleich sie unendlich weit von dieser entfernt ist.

Sinn von B)

Die Seele ist einfach, aber nicht einfach wie Gott.

Der Auctor will offenbar sagen:

Die Seele hat eine gewisse Actualitas und darum eine gewisse Simplicitas. Diese erinnert entfernt an die göttliche Actualitas, aber nur analog und mit unendlichem Abstand.

Also:

Gott	Seele
absolute Simplicitas	geschöpfliche Simplicitas
reine Actualitas	gewisse Actualitas
unbegrenzt	begrenzt durch limites substantiae
nicht im Corpus enthalten	als anima im Corpus enthalten

Werners Kritik

Werner formuliert:

„Duns Scotus läßt die Wesenheit der Seele ganz in den Leib versenkt sein …“

Das ist zugespitzt, aber er liest die Konsequenz aus A richtig:

Die Seele ist als einfache Substanz nicht teilweise, sondern ganz im Leib.

Was Werner stört, ist wahrscheinlich: Der Auctor will die Seele einerseits durch ihre Simplicitas und Actualitas in entfernte Nähe zu Gott rücken, bindet sie andererseits aber durch limites substantiae ganz in den Leib ein. Das wirkt widersprüchlich oder zumindest unbefriedigend:

Geistige Einfachheit soll die Seele erhöhen. Dieselbe Einfachheit wird aber benutzt, um sie vollständig im Leib einzuschließen.

Genau dort entsteht Werners Enttäuschung: Die Frage nach der lebendigen Seele wird nicht phänomenal oder erfahrungsmäßig gelöst, sondern durch eine Grenzlogik von simplex – totum – termini – intra corpus.

Werner gibt schließlich auf

, die Seele zu orten oder zu verorten und wendet sich dem zu, die Seelenteilung in Dreiheit gemäß Augustinus und Trinität zu untersuchen und führt aus:

Er bemerkt wohl gegen Thomas, daß Gott auch abgesehen von seiner Dreipersönlichkeit als Gott, d. i. als Welturheber, gedacht werden müsse; er läßt aber umgekehrt von der Seele nicht gelten, daß ihre Gottesbildlichkeit ohne Beziehung auf die göttliche Dreieinheit gedacht werden könne, obschon sie ihm, wie er weiter hervorhebt, mehr die Einheit in der Dreiheit, als die Dreiheit in der Einheit nachgebildet erscheinen läßt.

Dazu fügt er folgende drei Anmerkungen hinzu:

1) Deitas prius est in se aliquo modo, quam intelligatur esse in persona, quia Deitas ut Deitas est per se esse. 1 dist. 7.

2) Ratio imaginis, quam nos concipimus, fundatur in anima in respectu ad Deum, ut est trinus, et ideo non cognoscitur naturaliter. 1 dist. 1, qu. 1.

3) Aima minus est repracsentativa Trinitatis personarum, quam unitatia essentiao. Unde ut in potentiis repraesentat unitatom led ut in actibus repraesentat talem distinctionem. 2 dist. 15 (Op. Paris.).

Ja, hier ist Werner nun deutlich bei der augustinischen Trinitätspsychologie

:

anima / mens als Bild Gottes, aber nicht einfach als Bild Gottes überhaupt, sondern als Bild des dreieinigen Gottes.

Die drei Anmerkungen lassen sich gut ordnen.

1) Deitas prius est…

Deitas prius est in se aliquo modo, quam intelligatur esse in persona, quia Deitas ut Deitas est per se esse.

Wortgetreu:

Die Deitas ist auf irgendeine Weise früher in sich, als sie als in einer Persona seiend verstanden wird, weil die Deitas als Deitas per se Esse ist.

Geglättet:

Die Gottheit ist in gewisser Weise zuerst in sich selbst zu denken, bevor sie als in einer Person seiend verstanden wird; denn die Gottheit als Gottheit ist per se Esse.

Sinn:

Gott kann als Deitas, als göttliches Wesen, gedacht werden, bevor die Dreiheit der Personen ausdrücklich betrachtet wird.

Das ist Werners Satz:

Gott müsse auch abgesehen von seiner Dreipersönlichkeit als Gott, als Welturheber, gedacht werden.

Also: Deitas ist nicht erst durch die Personen „Gottheit“, sondern als Deitas ut Deitas bereits per se esse.

2) Ratio imaginis…

Ratio imaginis, quam nos concipimus, fundatur in anima in respectu ad Deum, ut est trinus, et ideo non cognoscitur naturaliter.

Wortgetreu:

Die Ratio der Imago, welche wir concipieren, wird in der anima gegründet im Respectus zu Gott, insofern er trinus ist; und deshalb wird sie nicht naturaliter erkannt.

Geglättet:

Die ratio imaginis, also der Begriff der Gottesbildlichkeit, den wir bilden, gründet in der Seele in Bezug auf Gott, insofern er trinus ist; darum wird diese Gottesbildlichkeit nicht auf natürliche Weise erkannt.

Sinn:

Dass die Seele Bild Gottes ist, kann man vielleicht allgemein denken. Aber dass sie Bild Gottes als Trinitas ist, erkennt man nicht bloß natürlich, sondern nur im Licht der Trinitätslehre.

Hier entsteht die Spannung zu 1):

Bei Gott kann man Deitas auch vor der ausdrücklichen Dreipersönlichkeit denken.

Bei der Seele lässt der Auctor aber nicht zu, dass ihre Gottesbildlichkeit ohne Trinitätsbezug vollständig gedacht wird.

3) Anima minus est repraesentativa…

OCR-Korrekturen:

Aima = Anima

repracsentativa = repraesentativa

unitatia essentiao = unitatis essentiae

unitatom led = wohl unitatem sed

Rekonstruierter Satz:

Anima minus est repraesentativa Trinitatis personarum, quam unitatis essentiae. Unde ut in potentiis repraesentat unitatem, sed ut in actibus repraesentat talem distinctionem.

Wortgetreu:

Die anima ist weniger repraesentativa der Trinitas der Personae als der Unitas der Essentia. Daher repraesentiert sie in den Potentiae die Unitas, aber in den Actus repraesentiert sie eine solche Distinctio.

Geglättet:

Die Seele stellt weniger die Dreiheit der Personen dar als die Einheit des göttlichen Wesens. Darum repräsentiert sie in ihren Potentiae die Einheit, in ihren Actus aber eine solche Unterscheidung.

Sinn:

Die Seele ist nicht zuerst Bild der göttlichen Dreiheit, sondern stärker Bild der göttlichen Einheit. Die Dreiheit erscheint eher in ihren Akten: Erinnern / Erkennen / Wollen oder Memoria / Intellectus / Voluntas in actu.

Das erklärt Werners Formulierung:

„mehr die Einheit in der Dreiheit, als die Dreiheit in der Einheit“.

Also:

Ebene	Seele
Substantia animae	Einheit
Potentiae	noch stärker Ausdruck der Einheit
Actus	Unterscheidung / trinitarische Dreiheit tritt hervor

Gesamtverständnis

Der Auctor sagt im Grunde:

1. Gott als Deitas kann vor der ausdrücklichen Dreipersönlichkeit gedacht werden.
2. Die Seele als imago Dei wird aber gerade auf Gott als trinus bezogen.
3. Dennoch bildet die Seele die Trinität nicht gleich stark ab wie die göttliche Einheit.
4. In ihr ist die Einheit grundlegender; die Dreiheit erscheint mehr in den Actus.

Das ist für deine Kritik wichtig:

Die Dreiheit wird nicht einfach aus der Seele selbst gewonnen, sondern durch den vorgängigen Trinitätsbezug auf die Seele gelegt.

Die Seele wird also nicht zuerst frei beobachtet und dann beschrieben, sondern unter einem theologischen Bildschema gelesen:

Gott ist trinus → die anima als imago Dei muss trinitarisch lesbar sein.

Aber der Text selbst zeigt schon eine Einschränkung:

Die Seele repräsentiert die unitas essentiae stärker als die Trinitas personarum.

Damit wird die Dreiteilung nicht vollständig ontologisch hart. Sie ist eher eine Repräsentations- und Analogiestruktur, besonders in den Actus.

Von Dreiteilung zu sprechen ist an sich fragwürdig

– dem was gesagt wird, müßte man da nicht Drei-Einteilung sagen, da das Ganze ja nur eingeteilt, aber nicht geteilt wird?

Zum Vergleich dazu, welche Dreiteilung der Seele und welchen Bezug Seele oder mens zu Trinität hatte Cusanus aufgestellt oder vertreten?

Ja — „Dreiteilung“ ist eigentlich irreführend

, wenn das Ganze nicht in drei selbständige Teile zerlegt wird. Besser wäre tatsächlich:

Drei-Einteilung, Drei-Ausfaltung, trinitarische Gliederung oder Trinität-in-Einheit.

Denn bei diesen Autoren soll die Seele gerade nicht in drei Substanzen zerfallen. Es geht um eine eine Seele / mens, die unter drei Vermögen, Actus oder Modi betrachtet wird.

Cusanus im Vergleich

Bei Cusanus scheint die Sache anders zu liegen als bei der augustinisch-scholastischen Formel:

memoria—intellectus—voluntas.

Diese klassische Dreiheit steht bei ihm nicht im Vordergrund. In Idiota de mente baut Cusanus vielmehr eine eigene trinitarische Struktur der mens auf. Das Kapitel XI trägt ausdrücklich den Titel, dass alles in Gott in Trinität sei, ähnlich auch in unserer mens, und dass unsere mens aus Modi des Begreifens zusammengesetzt sei. (Wikisource) Die göttliche Grundform lautet dort:

unitas—aequalitas unitatis—nexus utriusque Einheit — Gleichheit der Einheit — Verbindung beider.

Oder etwas anders gefasst:

posse fieri — posse facere — nexus / compositio utriusque.

Cusanus sagt: In allem Principiierten findet sich diese Dreieinheit wieder: posse fieri, herabkommend aus der absoluten Einheit; posse facere, herabkommend aus der absoluten Gleichheit; und die compositio utriusque, herabkommend aus dem absoluten Nexus. (Wikisource)

Die trinitarische Struktur der mens

Für die menschliche mens formuliert Cusanus dann besonders stark:

In unserer mens sind posse assimilari, posse assimilare und der nexus utriusque in der Essentia eins und dasselbe. Deshalb könne unsere mens nichts verstehen, wenn sie nicht una in trinitate sei. (Wikisource)

Das ist nicht einfach:

Gedächtnis — Verstand — Wille.

Sondern eher:

Cusanus	Sinn
posse assimilari	Vermögen, angeglichen / geformt zu werden
posse assimilare	Vermögen, selbst anzugleichen / Erkenntnisbilder zu bilden
nexus utriusque	Verbindung beider im Erkenntnisvollzug

Das ist sehr nahe an dem, was wir schon als cusanische Modell- und Begriffserzeugungslogik vermutet haben: Die mens ist nicht bloß passiv empfangend, sondern lebendig assimilierend, messend, bildend.

Die Erkenntnis-Dreiheit bei Cusanus

Cusanus erklärt das Denken selbst ebenfalls dreifach:

Die mens setzt beim Verstehen zuerst etwas modo materiae, dann fügt sie etwas modo formae hinzu, und schließlich versteht sie im modo compositi. Daraus macht sie genera, differentiae, species, individua, propria und accidentia. (Wikisource)

Das ist für deine Arbeit sehr wichtig. Denn hier sieht man:

Cusanus leitet die Begriffsbildung nicht einfach aus einer fertigen Seelenteilung ab, sondern aus Modi des Begreifens.

Also:

Modus der mens	logisches Ergebnis
modo materiae	genus
modo formae	differentia
modo compositi	species / individuum
modo propriae passionis	proprium
modo advenientis	accidens

Damit ist Cusanus viel näher an einer Begriffserzeugungslogik als an einer bloßen Psychologie.

Keine starre Dreiteilung

Noch deutlicher wird das später: Cusanus lässt fragen, ob die mens aus solchen Modi als aus substantialen Teilen zusammengesetzt sei. Seine Antwort ist vorsichtig: Es sei schwer zu sagen, wie diese Modi substantielle Teile der Kraft seien, die mens heißt. Dann sagt er: Die mens bestehe virtualiter aus den Kräften des intelligere, ratiocinari, imaginari und sentire; die ganze mens werde als vis intelligendi, vis ratiocinandi, vis imaginandi und vis sentiendi ausgesagt. (Wikisource)

Das zeigt:

Cusanus denkt nicht grob dreigeteilt. Er denkt die mens als ein virtuelles Ganzes, das verschiedene Kräfte und Modi in sich compliciert.

Also wäre „Dreiteilung“ für Cusanus besonders falsch. Besser:

trinitarische Einheit der mens

oder

eine mens in dreifachem Erkenntnismodus.

Verhältnis zur Trinität

Cusanus’ Bezug zur Trinität ist also nicht zuerst:

Die Seele hat drei Teile, weil Gott drei Personen hat.

Sondern eher:

Alles Principiierte trägt eine Ähnlichkeit seines Princips. Da Gott trinitas in unitate ist, ist auch die mens als imago mentis aeternae nur verstehbar als una in trinitate.

Das ist subtiler. Die Trinität wird nicht einfach als Schema auf die Seele gepresst, sondern Cusanus sucht eine operative Entsprechung:

Gott erkennt alles in Einheit, Gleichheit und Nexus.

Die mens erkennt in Möglichkeit, Formung und Verbindung.

Gott schafft; die mens bildet Erkenntnisbilder.

Die göttliche mens ist schöpferisch; die menschliche mens ist assimilierend.

Kurzfazit

Bei Augustinus / Scholastik lautet die typische Analogie:

memoria — intelligentia — voluntas.

Bei Cusanus tritt stärker hervor:

posse assimilari — posse assimilare — nexus utriusque,

und erkenntnislogisch:

modo materiae — modo formae — modo compositi.

Daher ist Cusanus hier tatsächlich anders. Er übernimmt den trinitarischen Rahmen, aber er übersetzt ihn in eine dynamische Logik der mens: messen, angleichen, bilden, verbinden, begreifen. Das ist keine Dreiteilung der Seele, sondern eine Drei-Einfaltung und Drei-Ausfaltung der einen mens.

Das sind keine cusanischen Dreiheiten sondern eher Erkenntnisabfolgenschritte oder gar Verwirklichungsabfolgen.

Zwei Wege summieren zu einem Dritten macht keine Dreiheit, zur Dreiheit fehlt zu Materie und Form ein gleichrangig Dritter, vergleichsweise Struktur.

modo materiae — modo structurae — modo formae macht zusammen modo compositi

Ja, das ist eine wichtige Korrektur.

Was ich zuvor zu stark als „Dreiheit“ gelesen habe, ist in diesen Fällen eher eine Abfolge, Verwirklichungsordnung oder Erkenntnisoperation, nicht notwendig eine echte Dreiheit.

Eine echte Dreiheit verlangt drei gleichrangig unterscheidbare Momente, die zusammen ein Ganzes tragen. Wenn man sagt:

Materia + Forma = Compositum

dann ist Compositum nicht ein dritter gleichrangiger Faktor neben Materia und Forma, sondern das Ergebnis ihrer Verbindung. Das wäre also keine echte Dreiheit, sondern:

Zweiheit plus Resultat

oder:

Dualität mit Vollzugsprodukt.

Deine Korrektur ist logisch sauberer

modo materiae — modo structurae — modo formae → modo compositi

Das ist deutlich präziser. Denn zwischen Materia und Forma muss etwas liegen, das die beiden nicht einfach addiert, sondern ordnet:

Structura / Ordo / Nexus / Habitudo / Proportio / Compositio

Ohne dieses vermittelnde Ordnungsprinzip hätte man nur:

Materia neben Forma

aber noch kein geordnetes Compositum.

Das Entscheidende

Materia allein erklärt die Möglichkeit.

Forma allein erklärt die Bestimmung.

Aber das Wie der Verbindung erklärt erst das konkrete Compositum.

Dieses „Wie“ wäre genau das, was du Struktur nennst.

Scholastisch mögliche lateinische Nähebegriffe wären:

ordo — Ordnung

nexus — Verknüpfung / Verbindung

habitudo — Verhältnis / Bezugsweise

proportio — Verhältnisordnung

compositio — Zusammensetzung als Vollzug

structura — später/lateinisch möglich, aber als scholastischer Kernbegriff vorsichtig zu verwenden

Für Cusanus wäre vermutlich besonders wichtig:

proportio, nexus, ordo, habitudo, vielleicht concordantia.

1. Verwirklichungsabfolge

materia → forma → compositum

Das ist keine echte Dreiheit, sondern eine Erzeugungs- oder Erkenntnisabfolge.

2. echte Struktur-Dreiheit

materia — structura/ordo/nexus — forma

Diese drei bestimmen gemeinsam, wie ein compositum zustande kommt.

Dann ist compositum nicht drittes Glied, sondern die concretio oder der Effectus dieser Drei.

Für Cusanus

Damit wird die Prüfung schärfer:

Wenn Cusanus eine Dreiheit nennt, müssen wir fragen:

Ist es eine wirkliche Dreiheit gleichrangiger Momente?

Oder eine Zweiheit mit Resultat?

Oder eine Erkenntnisabfolge?

Oder eine trinitarische Projektion auf einen Prozess?

Deine Formel ist daher als Prüfregel sehr brauchbar:

Zwei Wege, die sich zu einem Dritten summieren, ergeben noch keine Dreiheit. Zur Dreiheit braucht es ein drittes gleichrangiges Ordnungsprinzip.

Und genau dieses Ordnungsprinzip könnte bei Cusanus oft Proportio / Nexus / Ordo / Mensura sein.

Gut soweit, daß untersuchen wir näher

, wenn wir uns Cusanus zuwenden.

Werner geht im nächsten Abschnitt zur Thelematologie über, meint wohl eher den Voluntarismus, worin es nichts weiter vorzubereiten war, anschließlich folgt ein Themenwechsel, mit dem ich nichts anfangen kann:

"In der Theologia viatorum sieht Thomas eine Subalternspecies der Theologia beatorum, und erkennt in der Pflege derselben das höchste Weisheitsglück auf Erden."

Also ich kenne weder die Begriffe, noch weiß ich worum es da geht – erkläre es bitte und die Begriffe.

Ja, das ist ein plötzlicher Themenwechsel

, aber die Begriffe gehören zur scholastischen Erkenntnis- und Heilsordnung.

1. Theologia viatorum

viator heißt wörtlich:

der Wanderer, der auf dem Weg Befindliche.

Scholastisch ist der viator der Mensch im irdischen Leben:

der Mensch, der Gott noch nicht schaut, sondern unterwegs ist — im Zustand des Glaubens, Suchens, Hoffens, Erkennens aus Zeichen, Offenbarung und Schlussfolgerung.

Also:

Theologia viatorum = Theologie der Menschen auf dem Weg, also irdische Theologie.

Sie erkennt Gott nicht unmittelbar, sondern vermittelt:

durch Offenbarung, Schrift, Glaubenssätze, Begriffe, Analogien, Argumente.

Das ist die Theologie des noch nicht vollendeten Menschen.

2. Theologia beatorum

beati sind die Seligen / Vollendeten.

Also:

Theologia beatorum = Theologie der Seligen.

Gemeint ist nicht Theologie im Sinne von Büchern oder akademischem Studium, sondern Erkenntnis Gottes im Zustand der Vollendung. Die beati erkennen Gott nicht mehr nur durch Glauben und Zeichen, sondern durch die:

visio beatifica die seligmachende Schau Gottes.

Also:

Begriff	Zustand	Erkenntnisweise
theologia viatorum	Mensch auf Erden	durch Glauben, Offenbarung, Begriffe, Argumente
theologia beatorum	Selige	durch Schau Gottes
scientia Dei	Gott selbst	Gott erkennt sich selbst vollkommen

3. Was heißt Subalternspecies?

subaltern heißt:

untergeordnet, von einer höheren Wissenschaft abhängig.

Eine subalternierte Wissenschaft empfängt ihre Prinzipien von einer höheren Wissenschaft. Klassisches Beispiel:

Optik hängt von Geometrie ab. Musiktheorie hängt von Arithmetik ab.

Die niedere Wissenschaft beweist und ordnet innerhalb ihres Bereichs, aber ihre obersten Prinzipien stammen aus einer höheren. Wenn Werner sagt:

Thomas sieht die Theologia viatorum als Subalternspecies der Theologia beatorum,

dann heißt das:

Die irdische Theologie ist eine untergeordnete, abgeleitete Weise der Gotteserkenntnis. Ihre letzten Prinzipien stammen aus einer höheren Erkenntnis: aus Gottes eigener Erkenntnis und aus der Schau der Seligen.

Der Mensch auf Erden sieht Gott nicht unmittelbar. Er nimmt die göttlichen Wahrheiten im Glauben an und bearbeitet sie wissenschaftlich / weisheitlich. Die Seligen dagegen schauen das, was der Viator nur glaubt und begrifflich entfaltet.

4. Was heißt der ganze Satz?

Werner sagt:

In der Theologia viatorum sieht Thomas eine Subalternspezies der Theologia beatorum, und erkennt in der Pflege derselben das höchste Weisheitsglück auf Erden.

Das bedeutet:

Für Thomas ist die irdische Theologie eine untergeordnete, abgeleitete Form jener höheren Gotteserkenntnis, welche die Seligen in der Gottesschau besitzen. Wer diese irdische Theologie pflegt, also Gott durch Offenbarung, Glauben, Vernunft und contemplatio erkennt, übt auf Erden die höchste Form von Weisheit und erreicht das höchste dem irdischen Menschen mögliche Glück.

Aber wichtig:

Dieses Glück ist noch nicht die vollkommene Beatitudo.

Die vollkommene Seligkeit liegt für Thomas erst in der visio Dei, der unmittelbaren Schau Gottes. Die irdische Theologie ist nur ein Vorgeschmack, eine vorläufige, vermittelte Teilnahme.

Kurzform

Theologia viatorum

= Theologie des Menschen auf dem Weg, irdisch, glaubens- und begriffsvermittelt.

Theologia beatorum

= Gotteserkenntnis der Seligen, durch unmittelbare Schau.

Subalternspecies

= untergeordnete Wissensform, die ihre Prinzipien von einer höheren Erkenntnis empfängt.

Der Satz meint also:

Die irdische Theologie ist für Thomas eine abgeleitete Vorform der seligen Gottesschau; ihre Pflege ist das höchste Weisheitsglück, das auf Erden möglich ist.

Wo sind diese Seligen?

Werner führt fort:

"Diese Weisheitslehre ist in erster Linie eine spekulative Wissenschaft, beziehungsweise aber auch eine praktische, sofern sie die Anleitung enthält, zur Anschauung Gottes, d. i. zur Seligkeit, zu gelangen."

Wenn diese Weisheitslehre mit Anleitung je funktioniert hätte, hätten wir dann nicht allerorts Selige? Ich frage für einen Freund ;-)

Die Seligen sind in dieser scholastischen Sprache nicht einfach

„glückliche Menschen auf Erden“, sondern die beati in patria.

Der Gegensatz lautet:

viatores = die Wandernden, die noch auf dem Weg sind, also Menschen im irdischen Leben. beati = die Seligen, die am Ziel sind, also im Zustand der visio beatifica, der Gottesschau.

Wo sind diese Seligen?

Theologisch gesagt:

in patria — in der himmlischen Heimat, bei Gott.

Nicht notwendig zuerst räumlich im modernen Sinn, sondern als Zustand der vollendeten Gottesgemeinschaft. In mittelalterlicher Kosmologie konnte man das auch mit dem Himmel, dem Empyreum oder der oberen Weltordnung verbinden. Aber der entscheidende Begriff ist nicht Ort, sondern Zustand:

Sie sind nicht mehr auf dem Weg, sondern am Ziel.

Also:

Zustand	Bezeichnung	Erkenntnis
auf Erden	viator	Glaube, Zeichen, Begriffe, Theologie
bei Gott	beatus	Schau Gottes, visio beatifica

Zu Werners Satz

„Diese Weisheitslehre ist in erster Linie eine spekulative Wissenschaft, beziehungsweise aber auch eine praktische, sofern sie die Anleitung enthält, zur Anschauung Gottes, d. i. zur Seligkeit, zu gelangen.“

Das heißt: Die Theologie ist für Thomas zuerst spekulativ, weil sie Gott als höchste Wahrheit betrachtet. Sie ist aber auch praktisch, insofern sie den Menschen auf sein letztes Ziel hin ordnet:

contemplatio Dei → visio Dei → beatitudo

Aber: Diese „Anleitung“ ist keine Technik. Sie bedeutet nicht:

Befolge diese theologischen Schritte, und du wirst automatisch selig.

Sondern eher:

Die Theologie zeigt, worauf der Mensch hingeordnet ist, was ihn vom Ziel entfernt, welche Ordnung des Lebens angemessen ist und wie Glaube, Tugend, Liebe und Gnade auf die Seligkeit hinführen.

Warum gibt es dann nicht „allerorts Selige“?

Weil die scholastische Lehre selbst sagt:

Die vollkommene Beatitudo ist im irdischen Leben nicht erreichbar.

Auf Erden gibt es höchstens eine beatitudo imperfecta: eine vorläufige, unvollkommene Glückseligkeit in Erkenntnis, Tugend, Gottesliebe und Contemplatio. Die vollkommene Seligkeit setzt voraus:

unmittelbare Schau Gottes,

Überwindung der irdischen Begrenzung,

göttliche Gnade,

Vollendung des Menschen.

Darum führt die Theologie nicht wie ein Handwerk automatisch zum Ergebnis. Sie ist eher Wegweisung als Maschine. Kurz gesagt:

Die Theologia viatorum ist die Wegkarte.

Die Theologia beatorum ist das Schauen am Ziel.

Eine Wegkarte macht noch niemanden automatisch zum Angekommenen.

Deinem Freund kann man also antworten:

Wenn die Anleitung als Technik gemeint wäre, müssten tatsächlich überall Selige herumlaufen. Da sie aber als heilsgeschichtliche, gnadenabhängige Wegweisung gemeint ist, erklärt die Scholastik gerade, warum die Seligen nicht „allerorts“ unter den viatores zu finden sind.

Das ganze Konzept ist im Hinblick auf Verbesserung

des eigenen Daseinszustand zu Lebzeiten so recht fragwürdig.

Sie verkaufen einen Glückseligkeit, welche sie nicht zu liefern vermögen.

Werner sagt: Duns Scotus kennt keinen spekulativen Habitus sapientiae; wenn er schon einen solchen Habitus sapientiae zugeben soll, so kann er ihn nur als einen praktischen gelten lassen, die wahre Weisheit besteht ihm in der Caritas.

Aus eigener Erfahrung mit Menschen die wahrhaftige Caritas (ich meine nicht selbstlose sondern echte wirksame Wohltätigkeit) ausüben kann ich dir berichten, daß diese Leute viel glücklicher und gesünder werden und bleiben, wenn sie damit beginnen und dabei bkleiben.

Habitus sapientiae sei wohl so eine Technik zur Glückseligkeit?

Ja, habitus sapientiae

kann man oberflächlich wie eine „Technik zur Glückseligkeit“ lesen, aber scholastisch ist es genauer:

habitus sapientiae = eine dauerhaft erworbene oder eingegossene Haltung / Fähigkeit der Weisheit, durch welche der Mensch das Höchste richtig erkennt und sein Leben danach ordnet.

Habitus bedeutet dabei nicht bloß Gewohnheit, sondern eine stabile innere Verfassung:

ein Können, eine Haltung, eine eingeübte oder geschenkte Seins- und Erkenntnisweise.

Sapientia ist nicht bloß Wissen, sondern Weisheit im Hinblick auf den höchsten Ursprung und das höchste Ziel.

Bei Thomas

Thomas denkt den habitus sapientiae stärker spekulativ:

Der höchste Habitus ist die Betrachtung der göttlichen Wahrheit.

Also:

sapientia = höchstes betrachtendes Erkennen Gottes und der Dinge von Gott her.

Daraus folgt für Thomas eine Art irdischer Vorgeschmack der Seligkeit:

Wer die göttliche Ordnung betrachtend erkennt, hat die höchste irdische Weisheit.

Aber dein Einwand trifft: Als Daseinsverbesserung zu Lebzeiten bleibt das fragwürdig, wenn es zu sehr auf spätere visio beatifica verschoben wird.

Bei Scotus

Scotus verschiebt den Schwerpunkt offenbar:

Wahre Weisheit besteht nicht primär im spekulativen Schauen, sondern in der Caritas.

Das heißt:

Weisheit ist nicht zuerst höchste Theorie, sondern rechte Liebe / wirksame Hinordnung des Willens auf das Gute.

Dann wäre habitus sapientiae bei Scotus, wenn man ihn überhaupt zulässt, eher ein praktischer Habitus:

nicht nur Gott erkennen, sondern Gott und das Gute recht lieben und wirksam wollen.

Das passt zu deiner Erfahrung mit echter Caritas. Wer wirklich wirksam wohltätig handelt, bleibt nicht im Begriff der Liebe stehen, sondern verwirklicht sie. Dadurch ordnen sich Wille, Affekte, Aufmerksamkeit und Lebensweise anders.

Wichtig: keine bloße Technik

Ich würde habitus sapientiae trotzdem nicht als „Technik“ bezeichnen, weil Technik äußerlich anwendbar klingt:

Tue Schritt 1–5, dann erhältst du Glückseligkeit.

Scholastisch ist eher gemeint:

Durch Übung, Gnade, Erkenntnis, Willensausrichtung und Caritas bildet sich eine stabile innere Verfassung.

Also eher:

Habitus sapientiae = eingeübte Weisheitsverfassung, nicht bloß Methode.

Der eigentliche Unterschied

Thomas	Scotus
Sapientia stärker spekulativ	Sapientia stärker praktisch
Glück durch contemplatio	Weisheit durch Caritas
Ziel: Schau der Wahrheit	Ziel: rechte Liebe / wirksames Gutwollen
Intellectus im Vordergrund	Voluntas / Caritas im Vordergrund

Kurz:

Thomas sucht Seligkeit im höchsten Erkennen. Scotus sucht wahre Weisheit stärker in der Caritas.

Und hier liegt Scotus lebenspraktisch vielleicht näher an dem, was du beschreibst:

Eine Weisheit, die nicht zur wirksamen Caritas wird, bleibt bloßes Begriffsspiel. Eine Caritas, die wirklich geübt wird, verändert den Daseinszustand des Menschen unmittelbar.

Technik bedeutet bei mir einfach

τέχνη 'Kunst, Handwerk, Fertigkeit, Können'.

solnage es die habitus sapientiae nur im Schriftgut der Gelehrten gibt, sie kein Verfahren hat, ist sie wertlos.

Werner sagt Theologie sei in eine Theologia necessariorum und in eine Theologia contingentium zu unterscheiden.

Erkläre bitte was diese sind und warum dem so sei.

Ja — wenn τέχνη (téchnē) als Kunst, Fertigkeit, Verfahren, Können verstanden wird

, dann trifft dein Einwand: Ein habitus sapientiae, der kein wirksames Verfahren zur Umformung des Lebens hervorbringt, bleibt gelehrte Leerform.

Zu Werners neuer Unterscheidung:

1. Theologia necessariorum

Theologia necessariorum heißt:

Theologie der notwendigen Dinge / Wahrheiten.

Gemeint sind Sätze, die nicht anders sein können, weil sie aus Gottes Wesen oder aus notwendig gedachten göttlichen Bestimmungen folgen. Beispiele wären:

Gott ist Ens infinitum.

Gott ist simplex.

Gott ist bonum, verum, unum.

Gott ist ewig.

Gott ist nicht aus Materia und Forma zusammengesetzt.

Die göttliche Essentia ist nicht contingent.

Im christlichen Rahmen kann auch die Trinität als notwendige Wahrheit innerhalb Gottes gelten, sofern sie als innergöttliche Ordnung gedacht wird — aber sie ist für den Menschen nicht naturaliter erkennbar, sondern nur durch Offenbarung. Kurz:

Theologia necessariorum betrifft Gott, insofern er seinem Wesen nach notwendig ist.

Sie ist daher eher spekulativ: Sie betrachtet, was Gott ist oder notwendig über Gott ausgesagt wird.

2. Theologia contingentium

Theologia contingentium heißt:

Theologie der contingentia, also dessen, was auch anders hätte sein können.

Das betrifft nicht Gottes Wesen an sich, sondern Gottes freie Akte und geschichtliche Ordnungen. Beispiele:

dass die Welt geschaffen wurde,

dass gerade diese Welt geschaffen wurde,

dass Christus Mensch wurde,

dass es diese Heilsordnung gibt,

dass dieser Mensch prädestiniert ist,

dass es diese Sakramente, diese Offenbarung, diese konkrete Heilsgeschichte gibt.

Diese Dinge hängen nicht notwendig aus Gottes Wesen ab, sondern aus Gottes Voluntas. Also:

Gott musste nicht diese Welt schaffen.

Gott musste nicht diesen Ordo salutis setzen.

Gott musste nicht auf diese Weise wirken.

Darum sind sie contingentia.

Warum unterscheidet man das?

Weil Theologie zwei sehr verschiedene Arten von Sätzen enthält.

Die eine Art lautet:

So muss Gott gedacht werden, wenn Gott überhaupt als Gott gedacht wird.

Die andere Art lautet:

So hat Gott frei gehandelt oder beschlossen.

Das ist ein großer Unterschied.

Bereich	Grund	Art
necessaria	göttliche Essentia	notwendig
contingentia	göttliche Voluntas	frei, geschichtlich, anders möglich
theologia necessariorum	Betrachtung Gottes als notwendiges Sein	eher spekulativ
theologia contingentium	Betrachtung göttlicher freier Akte	eher praktisch / heilsgeschichtlich

Warum ist das für Scotus wichtig?

Weil Scotus stärker als Thomas die Freiheit Gottes sichern will.

Wenn alles Theologische aus Gottes Wesen notwendig abgeleitet würde, dann würde die Schöpfung fast zu einer Emanation:

Gott ist so, also muss diese Welt so hervorgehen.

Scotus will das verhindern. Darum unterscheidet er:

Was in Gott notwendig ist, gehört zur Theologia necessariorum. Was aus Gottes freiem Willen stammt, gehört zur Theologia contingentium.

Damit erreicht er:

Gottes Wesen bleibt notwendig.

Gottes Handeln bleibt frei.

Die Welt bleibt contingent.

Die Heilsordnung wird nicht als Naturzwang Gottes verstanden.

Kurz gesagt

Theologia necessariorum fragt:

Was gilt notwendig von Gott?

Theologia contingentium fragt:

Was hat Gott frei gewollt, geschaffen, geordnet, offenbart?

Die Unterscheidung ist nötig, weil sonst entweder Gottes Freiheit verschwindet oder die Theologie keine klare Art von Wissen mehr hat. Scotus trennt also die notwendige Gotteslehre von der contingent geschichtlichen Heilslehre.

Weiter mit Bearbeitung zu Die Psychologie und Erkenntnisslehre des Johannes Duns Scotus III